先秦哲学论文(三篇)

先秦儒家将人性与人的本质区分开来,认为人性仅为人的本质的实现提供了一个基础,人之为人的现实意义上的本质要经过个体的自主努力才能得以实现,这种对人性的看法,以下是百文网小编精心整理的先秦哲学论文的相关资料，希望对你有帮助!

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先秦哲学论文篇2

论先秦儒家政治哲学中的和谐发展思想

内容摘要:儒家思想已经成为我国文化大背景下参与新道德价值体系建构的一部分。本文通过对先秦儒学民本思想中两个基本思想的解读,以期对社会主义现代化建设和构建社会主义和谐社会提供更多的启示。

关键词:先秦儒家 政治哲学 民本 和谐

儒学是我国封建社会统治者几千年来的政治思想。它作为我国传统文化的主干在我国传统政治哲学发展史上居于统治地位,是中华民族的一份丰富、宝贵的文化遗产。儒家传统和谐思想其中蕴涵的深刻哲理对和谐社会的建设有着深刻的借鉴意义。先秦时期作为我国政治哲学思想的发端,是形成学派和建立政治哲学思想体系的重要历史时期。可以说,先秦儒家政治哲学中的民本思想和和谐思想是建设有中国特色的社会主义和谐社会的思想基础。

先秦儒学中的民本思想

先秦儒学继承了商周时期的民本思想,使之成为儒家政治哲学的核心理念。民本思想最早出现在儒家经典《尚书》中。“民为邦本,本固邦宁”成为儒家民本思想的要旨所在。

孔子是儒家民本思想的奠基者。孔子认为,要使社会维持和谐稳定的等级秩序,在处理君民之间的关系时,一定要以道德原则来对待庶民百姓,把自身的高尚道德泽惠于民,取信于民。他主张“为政以德”,希望统治者实行仁德之治,善待、关爱民众。在他看来,民众的信任对为政者至关重要,为政以德必先取信于民,取信于民必须诚实无欺,讲究信用。同时,他主张富民、惠民,提倡“仁者爱人”说。孟子继承了孔子的思想,更认为“唯仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其恶于众也”,提出先圣而后王,唯有圣者才能为王的理想政治模式,并明确提出“民为贵,社稷次之,君为轻”这样大胆的主张。在他的思想中,重民众、申民心、限君权是核心的理念。他尊重人民在国家中的地位,树立了要“以一人养天下”而不是“以天下养一人”的思维方式,痛恨暴君污吏。荀子继承了孔子的理论,提出“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”的观点。儒家民本思想的基本内涵有:

(一)“民”的地位和作用得到充分的认识

孟子说:“诸侯之宝三:土地,人民,政事”。在他看来,无土地则无以立国,无人民则无以存国,无政事则无以治国;不仅诸侯的封国、天子的天下,而且一切大大小小的国家、形形色色的政府,都是如此。可以看出,先秦儒学思想家把人民的地位摆在相当高的位置。

(二)君主与民众的关系是相互制约

《论语•颜渊》里的 “百姓足,君孰与不足;百姓不足,君孰与足?”就非常明确的描述了这种相互制约的关系。在先秦儒学思想家看来,君与民,相互制约,相互依赖,是对立统一的两个方面。因此作为君主,要重视“我民”,还要敬爱民众,顺承民意,一切都要为民众利益着想,这样才能保证国家长治久安。

(三)实行“德治”和“仁政”是民本思想的根基

孟子“[天]使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也;天与之,人与之”(《孟子•万章上》),体现了仁政的重要性。《礼记•大学》里的 “民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”,将国之关系比喻为家之关系,国君犹如父亲,民众犹如子女,要求统治者爱民如子。同时,先秦儒学思想家认为,不施仁政必然会导致天怒人怨,国家覆亡。孟子的 “惟大人为能格君心之非”(《孟子•离娄上》),荀子的“天下归之之谓王”,“非圣人莫之能王”(《荀子•正论》)都是这个意思。

由此看到,先秦儒学肯定民众在政治上的根本地位和决定作用,反对君主专制制度,追求民众的政治权利要求统治者的政治实践符合民众利益,重视民众在国家中的地位和作用,在一定程度上维护了下层民众的权力和利益,具有积极的进步意义,它为现代的“以人为本”思想奠定了理论基础。

由于时代的限制,先秦儒家的民本思想是以君主专制制度为前提的。重民、爱民、利民的出发点都是维护君主的利益,目的是为了使统治者改良政治、缓和矛盾,达到长治久安的目的。以至于发展到最后,对统治者,这些思想成为没有约束力的“道德戒律”;对平民而言,这些思想成为一种政治慰藉;对儒者自身而言,这些思想是一种必得瞧着统治者颜色把准时机才能叙说的理想的政治说教。

先秦儒学中和谐社会思想

和谐思想是儒家思想中又一个核心理念。和谐思想最早出现在西周末年的太史伯提出的“和实生物,同则不济”(《国语•郑语》)中。他认为,“和”者,和合同心;“谐”者,协调共济。孔子继承了西周以来“为政以德”的理念,提出了“身”、“家”、“国”相统一的和谐关系。“大学之道,在明德,在亲民,在止於至善”。“欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身”。通过修身、齐家、治国的顺序,然后达到“天下平”的目的。孔子的“有国有家者,不患寡而患不均,未患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《论语•卫灵公》)体现了反对贫富差距拉大,重视社会阶层间物质平等和精神平等的理念;“四海之内皆兄弟”(《论语•颜渊》)则强调以家庭为核心的从而推广至社会的人际和谐思想。孟子主张“人和”,“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子•公孙丑下》),“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子•梁惠王上 》)强调了和谐理念中的善治和秩序良好。荀子积极倡导树立公平正义的社会风气、安定有序的社会环境,其政治和谐思想的核心是“隆礼重法”,他把“和齐百姓”,人民安居乐业视为治国安邦的重要基础,称其为“群居和一。”总的来说,先秦儒学的和谐观念有以下几个方面构成:

(一)人与自然之间相互关系的和谐:天人和谐

“一阴一阳之谓道”“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞”(《易•系辞上》)是先秦儒学的基本观念。它的意思就是天地万物的运行具有规律性和秩序性,宇宙是和谐的统一体。可以看到,这样的叙述还有很多,“寒往则暑来,暑往则寒来”(《易•系辞下》)。“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语•阳货》)。“中也者,天下之大本也;和也者,天之下达道也。至中和,天地位焉,万物育焉”(《礼记•中庸》。“天行有常,不为尧存,不为莱亡”。“列星随旋,日月递熠。四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成”(《荀子•天论》)。

(二)人身的形体与精神之间的和谐:身心和谐

先秦儒学认为身心和谐是人最理想的人生存状态。思想家们还提出了体现和谐性的心性修养方式,从而使得人能达到身心和谐。孔子认为人要达到身心和谐的状态,就要把握中庸之道,中庸之道是天下之定理。“不偏之谓中;不易之谓庸。中者,天下之正道。庸者,天下之定理”。“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸》)。荀子认为人要靠自身的修为来达到身心和谐。“血气刚强,则柔之以调和”,“勇胆猛戾,则辅之以道顺”;“狭隘褊小,则廓之以广大”;“凡治气养心之术,莫径由礼”(《荀子•修身篇》)。

(三)人与人之间相互关系的和谐:人际和谐

孔子用“仁”来统一各种德行,主张“已所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》),“已欲立而立人,已欲达而达人”(《论语•雍也》)。以“仁”为核心来实现各种道德要求的统一。他把“仁爱”看作是人与人之间获得安定、团结、友爱的最高准则,主张从“仁爱”观点出发追求人与人之间关系的和谐 发展,并希望以人际和谐为基础,达到 社会和谐,因此 ,他描绘了一幅“老者安之,朋友信之,少者怀之”的理想社会,视天下为一个家庭。

(四)社会群体与个体之间关系的和谐:群己和谐

儒家思想主张调和社会矛盾,反对个人同社会割裂、纯粹从个人出发。“因民之所利而利之”(《论语•尧曰篇》),“上下交征利,而国危矣!”(《孟子•梁惠王章句》),都说明了作为个人利益,必须服从公利。儒家思想认为,人与人之间由于身份、地位的不同,各自都有各自的具体位置。在这一特定的位置上,人们必须安于其分,自觉遵守道德规章,不得僭越其位,这样才能达到群己和谐。

综上所述,先秦儒学思想主张通过道德修养达到自身的和谐,进而实现人与人的和谐,人类社会的和谐,处理好人与自然的和谐关系。这些思想对民族的生存、发展起到了积极的作用,塑造了中国 文化超越性的精神品格,同时具有超越时空的普遍价值,也为当代构建和谐社会提供启迪和借鉴。

但是应该看到,先秦儒学思想严重脱离现实,更多的只是对 政治统治的权术 总结,不可能对现实社会中的不和谐因素进行批判与超越。而且,这些思想也有其政治、 经济上的局限。

先秦儒学政治思想对构建和谐社会的启示

(一)先秦儒学思想家对人性都有深刻的分析

如孔子的“人性相近”论、孟子的“性善”论,荀子的“性恶”论。他们认为,政治主体对政治运行过程中是可以被教化、德化的,因此,他们根据“性善”论提出“仁政”的治政方略,根据“性恶”论提出“隆礼重法”的治政方略。因此,他们可以从“人”的角度和感受出发,思考现实世界中“人”的多方面的需求和现世中“人”的各种境遇和矛盾的解决,最终在处理各种政治问题时力求以人为本。

今天建设和谐社会所要求的以人为本也应该采取相同的态度。正如邓小平所言:“不能抽象地讲人的价值和人道主义”,“离开了这些具体情况和具体任务而谈人,这就不是谈现实的人而是谈抽象的人,就不是马克思主义的态度”,必须实实在在了解人民的需要,制定符合人民利益的政策,赋予民众各种政治、经济的实质权力,才能真正做到以人为本。

(二)儒家的“天人合一”思想重视人与自然的和谐、平衡关系

它认为人不能只是被动地去适应自然,而是要在尊重自然规律的前提下认识自然、利用自然。现在,我国正处于经济高速发展的阶段,工业化、城市化加剧了本就已经很尖锐的人和 环境的矛盾。先秦儒学的人与自然和谐的思想无疑给我们提出了一种有益的参考:摆脱以人为中心的思维定势,树立天人一体化的思想,发挥人的主观能动性,正确的认识自然,最终实现人与自然的和谐发展。

(三)先秦儒学思想倡导较高的社会整体道德水平

先秦儒学思想不把个体看作是孤立的、没有 联系的个体,而是看作互体中的主体,它认为社会的目的应该是要使民众都能各尽其德,以各养生而遂性,这样就实现了和谐。而这其中的关键就是社会整体道德水平,社会整体道德水平高,则风行草堰,化民成俗,社会风气与社会秩序良好。今天构建社会主义和谐社会,一个重要的举措就是要积极实施公民道德建设工程,广泛开展社会公德、 职业道德、家庭美德教育。在全社会倡导爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献的基本道德规范,培养良好的道德品质和文明风尚。

参考文献:

1.宋宽峰.试析当代新儒家的政治 哲学—兼评李明辉《儒家视野下的政治思想》.复旦学报,2008

2.杨国荣.儒家政治哲学的多重面向—以孟子为中心的思考.浙江学刊,2002

3.汤浩.论孟子行政思想的内在逻辑冲突[J].求索,2006(11)

4.冯春芳.论从儒家“民本”向现代“民主”的转换[J].西安文 理学院学报(社会科学版),2005(06)

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论先秦儒家教化哲学的理论根基

[摘要]先秦儒家将人性与人的本质区分开来,认为人性仅为人的本质的实现提供了一个基础,人之为人的现实意义上的本质要经过个体的自主努力才能得以实现,这种对人性的看法,从理论上说明了对人进行教化的可能性和必要性。在此思想的影响下,中华民族很早就形成了尊师重道的优良传统,重视教育、重视学习成为普遍的民族心理。

[关键词]先秦儒家;教化哲学;人性论

儒家哲学堪称教化的哲学,在历史上儒家便是以“师”的面目出现的,又称“师儒”,孔子也被后人尊为“至圣先师”、“万世师表”。儒家孜孜追求于人格的完善和社会秩序的有序和谐,并认为这一目标可以通过对人进行仁、义、礼的教化得以实现,通过教化与学习,人便可以成为君子乃至圣人,即“圣人可学”。“圣人可学”这个命题在宋朝时被理学家所明确阐发,但“圣人可学”的理念早在先秦时期便得以奠立。孔子讲:“仁者远乎哉,我欲仁斯仁至矣”[1]74、“为仁由己”[1]123;孟子认为:“子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣”[2]276;荀子更是明确提出:“圣人者,人道之极也。故学者固学为圣人也,非特学为无方之民也”[3]9。这些都是对“圣人可学”理念的表达。先秦儒家之所以形成这样的理念渊源于其对于人性的认识。先秦孔、孟、荀三位大儒尽管在具体的主张上有各自的要点,但是在“人性经过后天的习染可变可化”这一点上认识却是共同的。正是因为在先秦儒家心目中,人性经由后天的努力可以变化,所以教化才有可能和必要,这是先秦儒家教化哲学的理论根基。

一、性相近,习相远

“子曰:性相近也,习相远也。”[1]181孔子认为除“上知与下愚不移”以外,其他人的人性都相近,并且可以通过后天的习染来改变自身的能力和品格。

这就是《论语》所讲的“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”[1]200、“百工居肆,以成其事,君子学以致其道”[1]200。孔子还采用现身说法以自己的经历来说明“学以致其道”的道理。孔子讲:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”[1]12可见,通过后天的学习和人生经验的积累,人便可以逐渐了悟“道”的真谛。以《论语》为依据,发现孔子对人性与学习的关系以及通过学习达致人性美好的途径的认识,大致包括三个层面:

其一,学习是成就美好德性的必备条件,意义重大。孔子曰:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”[1]184可见,即使是好仁、好知、好信、好直、好勇、好刚等美好的品性,倘若没有“好学”来配合,也极易流于偏颇。

其二,学习态度不同,学习的主动性不同可以导致学习效果的差异,导致人之境界的高下之分,即谓“生而知之者上也,学而知之者次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”[1]177虽然从字面上看,孔子承认有“生而知之”的天才,但是孔子却从来没有具体说明过到底哪些人是“生而知之”者,孔子自己也从不以生而知之者自居,他认为自己之所以能比一般人懂得多一些,从根本上在于自己爱好学

习、善于学习。他讲:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”[1]53不仅孔子自己这样评价自己,孔子的弟子也这样评价自己的老师。《论语》记载:“卫公孙朝问于子贡曰:‘仲尼焉学?’子贡曰:‘文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉,夫子焉不学,而亦何常师之有?’”[1]203可见,在弟子心目中,孔子正是因为好学才得以常为人师,他以自身经历为弟子和世人做出了榜样。

其三,孔子为促进学习,对学习内容和学习方法以及教学方法也作了探讨,为人的境界提升进一步指明了道路。在学习内容上,孔子不仅讲“不学《诗》,无以言……不学《礼》,无以立”[1]178、“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”[1]63,而且将学习内容拓展到实践层面,指出“学”要在“行”中学,学与行不可分,“行”甚至比单纯的学习理论知识更重要。如孔子的弟子子夏讲:“贤贤易色,事父母能竭其力;事君能致其身;与朋友交,言而有信;虽未学,吾必谓之学矣”[1]5。在学习方法上,孔子认为“学而不思则罔;思而不学则殆”[1]18、“敏而好学,不耻下问”[1]47、“不怨天,不尤人,下学而上达”[1]156、“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已”[1]9。在教学方法上,孔子提出了“有教无类”、“因材施教”的主张。

总之,正是因为孔子认为大多数人的人性可以通过后天学习而改变,而学习的主动权掌握在人的手中,主要依赖于人后天的努力,所以孔子才自信地说:“为仁由己。”《论语》中孔子论人性虽然只有一句:“性相近也,习相远也”,但是这一句话却意义非凡,它奠定了儒家在人性问题上重视后天习染的基调和框架。同时,孔子没有明言相近之性是善还是恶,这又为后继儒者的理论拓展留下了余地。

二、存心养性

孟子将人作为“类”来考察,将普通人与“圣人”作类比,即“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,泰山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也”[2]64,进而依据“凡同类者,举相似也”[2]261得出“我”与圣人同类、“我”与圣人一样都具有善性的结论。与圣人同类的这种人性之善在孟子视野中不仅人人都有,而且是天赋的,仁义礼智四端根植于心,即谓:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”[2]80,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[2]259。孟子十分重视这四端,将之看作是人与禽兽的根本区别,即谓“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君之存之”[2](191、“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”[2]80。

人虽然有天赋的善端,但是孟子认为这些善端只说明人有向善的可能,即谓“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[2]259如果想把潜隐的善端发展成现实的美德,还需要人悉心养护、将善端扩而充之,这样才能真正成为道德意义上的人,即谓“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[2]80如果不注意保养和扩充,那么尚处于萌芽状态、十分脆弱的善端就会失去,人便会迷失自己。孟子以“牛山之美”作比喻来说明如果不用心保养善端所造成的恶果,即“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”[2]263正因为孟子认为善端需要养护和扩充,所以他的性善论才既是理想的又是理性的。可见,在天赋善性之下的性善论依然为人的主观能动性的发挥、为后天的教养留下了较大的空间。

那么如何发挥人的主观能动性保养和扩充善端呢?从《孟子》一书来看,大致有两条路径:第一种路径就是向自己的本心学习,反求诸己。孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”[2](302这是孟子所主张的修身养性的主导路径,是孟子思想的特色。在这条路径上,孟子主要讲了四种方法:第一种是尽心知性、存心养性。孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,脩身以俟之,所以立命也。”[2]301又说:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”[2]197。第二种方法就是寡欲,减少内心中与修养扩充善端相抵触的欲望,即谓“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”[2]339。第三种方法是“求放心”。孟子把良心的失去称作“放心”,把失去的良心找回来称做“求放心”。孟子认为普通人丢了鸡犬尚知道找,丢了自己的良心却不知道去找,这是件很悲哀的事情。这就是孟子所说的:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣”[2]267。第四种方法是“存夜气”。孟子所说的“夜气”就是指人在夜深人静、回顾白天的所作所为之时的良心发现。孟子

认为如果人们能将“夜气”一直存续下去,便可以成就善性,但是很多人在第二天清晨就把昨晚所发现的良心全忘记了,继续我行我素,即谓:“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”[2]263实际上,后三种方法都以第一种方法为旨归,都是第一种方法尽心知性和存心养性的拓展。向本心学习、反求诸己,是孟子所主张的修身养性的主要路径,“所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣”[2]268。

第二条路径是向外学习,注意环境影响和后天教育。孟子在注重“内求”的同时,也没有忽视外在影响。例如孟子举例说:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”[2]260广为流传的“孟母三迁”的故事,讲的也是后天环境对人成长的重要性。孟子还充分肯定了三代以来学校教育的意义,认为这是明人伦的重要手段。他说:“设为庠序学校以教之。庠者,养也。校者,教也。序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。”[2]118他认为一个国家要想繁荣昌盛,最重要的不是城墙、兵甲、土地和财产,而是人民的教养,所谓“城郭不完,兵甲不多,非国之灾也;田野不辟,货财不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”[2]162过去,在研究孟子思想的成果中,研究者往往只强调第一种向内学习的路径,而很少提及第二种路径,实际上第二种路径在孟子思想中也是存在的,只不过不占主导地位而已。

三、化性起伪

“人之性恶,其善者伪也。”[3]455“性”和“伪”是荀子人性论中最重要的两个概念,在荀子眼中,“性”乃“天之就也,不可学,不可事”[3]457,饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休、目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉快等,都属于人性的范畴,这是从人的自然本能的角度来理解人性。荀子认为“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”[3]455,他由此得出人性恶的结论。与“性”相对,荀子将师法之化、礼义之道等后天的教化称之为“伪”,他认为通过师法之化、学习礼义之道,可以改变人性,使人的行为“出于辞让,合于文理,而归于治”[3]455,这就是荀子所说的“化性起伪”。“性”与“伪”之间的关系用一句话概括便是:“无性,则伪无所加;无伪,则性不能自美。”[3]379较之孟子,荀子强调的是人性的由恶至善的动态转化过程,因而更看重后天的习得。荀子将后天的习得称为“积”,一点一滴的累积“善”便可以成为圣人,即谓“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。故圣人也者,人之所积也。”[3]130

“积”首先来自于环境的熏陶浸染。荀子认为,后天环境的熏陶对人性重塑具有重要意义,人性会随着周围社会环境、文化环境的改变而发生改变,所谓“居楚而楚,居越而越,居夏而夏”[3]130。荀子又以生动的比喻来阐述这个道理,曰:“南方有鸟焉,名曰蒙鸠,以羽为巢而编之以发,系之苇苕,风至苕折,卵破子死。巢非不完也,所系者然也。西方有木焉,名曰射干,茎长四寸,生于高山之上而临百仞之渊;木茎非能长也,所立者然也。蓬生麻中,不扶而直。兰槐之根是为芷。其渐之滫,君子不近,庶人不服,其质非不美也,所渐者然也。故君子居必择乡,游必就士,所以防邪辟而近中正也。”[3]4

“积”更重要的途径是来自于学习和教育。《荀子》开宗明义第一篇便是《劝学》。荀子认为“学”的意义非常重大,“学”可以增进人的智力、改变人的境域、提升人的境界,使“暴悍勇力之属为之化而愿,旁辟曲私之属为之化而公,矜纠收缭之属为之化而调”[3]295。在荀子看来,这是帮助人成为士、君子、乃至圣人的必备途径甚至是唯一途径。即谓:“我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎。彼学者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下为士君子,孰禁我哉!”[3]112反之,人如果“纵性情而不足问学,则为小人矣”[3]130。关于学习的内容,荀子认为一个总的宗旨就是:“学者固学为圣人也,非特学为无方之民也。”[3]369具体而言应该诵经、读礼,以圣王为师、以圣王之制为法。而且,荀子所说的学习内容很广泛,不仅要学习书本知识,更应把学到的知识付诸“行”,在“行”中学。因为荀子认为:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之,学至于行之而止矣。行之……本仁义,当是非,齐言行,不失豪厘,无它道焉,已乎行之矣。故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄;知之而不行,虽敦必困。”[3]127学习离不开引导人学习的老师,“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”[3]2,因此荀子对“师法”也非常重视,他说:“有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。人无师法则隆性矣;有师法则隆积矣。”[3]127“圣人可学”至于荀子达到了淋漓尽致的境界。

总之,“生之所以然”、“不事而自然”的“本始材朴”之性,虽然生而具有、非人力所能为,但通过后天积善不息可以发生质的变化,由恶变善。即谓:“涂之人可以为禹……凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有以能仁义法正之具……今使涂之人者以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣……小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也。”[3]469这是荀子教化哲学的根基。

四、结语

先秦儒家教化哲学的的理论根基在于其人性论,人性上承天道,下启人伦,对人性问题的探讨是人类自我觉醒、自我认识的开始。先秦儒家人性理论,由孔子肇其端,孟荀承继之。诸位大儒虽然论证的方式、方法,分析的角度、途径有所不同,如孟子选择的是心性自律完善,而荀子看重的是后天人文再造和外在规约的力量。但是他们的思想从根本上又是相通的,那就是他们都将人性与人的本质区分开来,都认为人性仅为人的本质的实现提供了一个基础,人之为人的现实意义上的本质要经过个体的自主努力才能得以实现,都认同“人性可完善”、“教化可以使人趋善”。这种对人性的看法,从理论上说明了对人进行教化的可能性和必要性。关于教化的内

容,先秦儒家认为最核心的就是“仁”、“义”、“礼”,通过对“仁”、“义”、“礼”的体认,人便可以不断地提高自身境界,从物欲中超拔出来,成就以“君子”、“圣人”为代表的理想人格。

“化民成俗,基于学校;兴贤育德,责在师儒”,在儒家“圣人可学”的人性论思想的影响下,重视 教育、重视学习成为普遍的民族 心理。中华民族很早就形成了尊师重道的优良传统,《周礼•天官》中即有“教职,以安邦国,以宁万民,以怀宾客”的提法,此后在中国古典文献中对教育意义的肯定层出不穷。《礼记•学记》说“玉不琢,不成器;人 不学,不知道。是故古之王者建国君民,教学为先”;《汉书•董仲舒传》记载汉儒董仲舒曾曰:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也;是故教化立而奸邪皆止也,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也”;《范文正公集》记载宋儒范仲淹曾说:“善国者,莫先育才;育才之方,莫先劝学”;《松兹县学记》记载胡瑗曾讲:“致天下之治者在人才,成天下之才者在教化,教化之本在学校”,等等。

[参考文献]

[1]杨伯峻:论语译注[M].北京:中华书局,2000.

[2]杨伯峻:孟子译注[M].北京:中华书局,2000.

[3]高长山:荀子译注[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2002.