生活中处处有哲学论文【合集两篇】
哲学与生活世界的关系如何? 我们常常讲哲学来源于生活世界, 也应该回到生活世界。以下是百文网小编整理的生活中处处有哲学论文的相关资料，欢迎阅读!
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生活中处处有哲学论文篇二
作为生活艺术的哲学
编者按：我们很多人喜欢严肃认真的哲学研究，却并无在哲学界谋个差事的兴趣，我们喜欢的完全是另外一种哲学，是实用主义的哲学，探讨的都是实际问题，如朋友去世后如何从悲痛中解脱出来，若身陷道德困境，如何积蓄勇气采取正确行动，以及如何让自己的人生更有意义等。本文恰好描述了这种人的背景和视角。
“过去30年，我们对西方哲学史的理解发生了一场静悄悄的革命。事实上，很少有人注意到这场悄无声息的革命。最近出版的三本书让我们见识了这种范式变革的意义和广泛程度：詹姆斯·米勒(James Miller)的《经过审视的生活：从苏格拉底到尼采》、萨拉·贝克维尔(Sarah Bakewell)的《如何生活：蒙田的人生问题和20个答案》、贝坦尼·休斯(Bettany Hughes)的《毒酒杯：苏格拉底、雅典和美好人生的探讨》。这场革命将带来什么样的变化呢?某些最有影响的西方哲学家(主要是古代哲学家但也包括蒙田、卢梭、叔本华、尼采等现代人)希望他们的哲学不仅仅是一套教义或纯粹的思想内容而是有关人生的艺术。像大部分革命一样，最明显的一点是这场革命触及我们看待过去的方式。
把哲学作为“生活方式”的观点的核心是激进变革的思想。在“关于费尔巴哈的提纲”(Theses on Feuerbach (1845)中，马克思提出了挑战西方认识哲学的方式的名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”但是把哲学理解为“生活方式”的观点并不是要改变世界而是改变哲学家自己。在某种程度上，“改变世界”的说法有个明显的缺陷，因为没有人确切知道改变的意思是什么。革命家和宣传家们没完没了地谈论改变世界，结果却是社会陷入各种各样的麻木和昏睡状态。在革命开始前空谈革命是毁掉革命的最好方法。生活在外表看似五彩缤纷实则没有任何真正变革的世界，我们很快就感觉不到任何的不舒服了。
变的越多,不变的就越多(Plus ?a change,plus c'est la meme chose)另一方面，若一个人非常不幸地遭遇了革命，他将发现很难摆脱必须改变自我的那种绝情。彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)借用里尔克(Rilke)的警告“你必须改变你的生活”(Du mu?t dein Leben ?ndern)作为新书的标题，现在听起来似乎更加严厉。
在对西方传统的这种理解中，学习哲学的主要理由不是要更多了解世界，而是更深刻地认识到自己在特定时刻的生活状态的不满意。有一天，你突然痛苦地认识到生活中丢失了一些重要的东西，你的现状和你的理想存在巨大差异。而且在你认识到这一点之前，空虚感已经在一点一点将你吞噬。在某种程度上，你已经不存在了。(苏格拉底用来表示他正在做的事的术语‘助产术’(midwifery)肯定表达了这样的意思，把他周围的那些人放在哲学的严厉审查之下，好让他们进入适当的存在状态)因此，哲学已经预设了某种程度的自我厌恶。这或许说明哲学思考就是从意识到羞耻开始的。如果你对自我非常满意，如果没有感到羞耻之事，你就不需要哲学了。你的现状已经很好。
这是阿多对古代哲学史的解读的起点。在1970年代后期，皮埃尔·阿多(Pierre Hadot (1922-2010)开始使用“灵性的修炼”来描述古代哲学家所做的事。这个术语是他从基督教圣徒圣依纳爵·罗耀拉(Ignatius of Loyola)那里借来的，但是其应用范围明显被扩大了。这样一来，阿多认为他让这个词回归了本义：“圣依纳爵的灵性修炼(Exercitia spiritualia)不过是__版本的希腊罗马传统。从最终分析看，我们必须回归古代才能解释灵性修炼的观点的起源和意义。”
“灵性的修炼”是清醒的自我意识指导下的实践和习惯，用来使用和训练具体的人性潜能：注意力、记忆力、想象力、自我控制力等。这些是自我实现的窍门，其“目标是自我塑造或教育(paideia)，是教导我们如何生活。”阿多详细讨论了首先在希腊出现后来在罗马哲学界推行的若干“灵性修炼”法。例子之一是“关注当下”。通过关注当下，我们可以把自己从挑动我们情绪的过去和将来的“激情”(我们都无法控制的东西)如懊悔、恐惧、担忧、愤怒、悲伤中解放出来。关注当下也让我们形成一种“全局意识”，帮助我们认识到“每个时刻的无限价值”。类似的，对未来困难和苦恼的思考(praemeditatio malorum)是另外一种灵性的修炼，预设了对坏事的清醒意识(如贫困、痛苦和死亡等)，这些可能随时降临到我们头上。通过思考这些问题，我们学会一旦遭遇这些不幸该如何对付它们。在一定程度上，通过了解我们身上可能发生的事，我们获得了对未知内容的控制。举最后一个例子，“从上面俯瞰”帮助我们认识到如果放在更大的宇宙画面中的话，我们像蚂蚁一般的生活是什么样子。这种修炼旨在治疗我们傲慢自大，自以为了不起的毛病。
1981年，阿多出版了第一本研究著作《作为一种生活方式的哲学：从苏格拉底到福柯的灵性修炼》(Exercices spirituels et philosophie antique)，其英文版由迈克尔·切斯(Michael Chase)翻译而成。本书的崇拜者之一是福柯，他早已在期刊上读过阿多有关“灵性的修炼”的文章，所以不遗余力地为本书做宣传。阿多的文笔冷静和朴素，不像法国其他哲学家(包括福柯在内)，避免使用华丽的修辞和不必要的概念纠缠，写作风格甚至带有一种禁欲的色彩。人们可能纳闷，这个最没有法国典型色彩的法国哲学家到底要用什么方法征服世界呢?在法国哲学以风格华丽著称的喧嚣中，谁会注意到这本朴素的作品呢?但是他确实征服了世人，或许沾了福柯这个大名人的光。虽然有时候受到挑战，他研究古代哲学史的途径不仅在法国而且在世界其他地方都赢得了稳定的追随者。后来，在1995年，他在《何谓古代哲学》(Qu'est-ce que la philosophie antique)英文版于2002年出版，中文版《古代哲学的智慧》由中山大学张宪教授翻译，上海译文出版社2012年4月出版---译注)中给出了更详细的回答，不过，基础早在1981年抓住福柯想象力的那本书就已经奠定了的。
阿多认为，我们从古代人那里学到的教训是哲学应该被理解为“一种人人都改变自我的邀请。”哲学探索就是重新创造自我。哲学是“对话，是对个人存在和生活方式的改造。”阿多没有轻易使用“改变信仰”一词，该词借自宗教术语，因而带有引人注目的存在深度。在任何人的传记中，改变信仰都是重大事件，就像经历了死亡和重生一样，正如阿多自己说的“整个人生被彻底颠倒过来。”
改变信仰者是获得了崭新自我的人。这种改变可能是宗教信仰，也是可能是艺术信仰、政治信仰或哲学信仰，但结果一样。阿多相信这种彻底转变的想法对古代哲学家表达其行为的方式来说非常重要。在考察了古代几大哲学流派后，他得出一个结论，即所有哲学家都同意在哲学观点转变之前有一个焦躁不安的动荡期(un état d’inquiétude malhereuse)。他们被激情所折磨，满腹狐疑和焦虑，既不能过真实的生活，也不能做真实的自我(il n’est pas lui-même)。所有哲学流派也都同意，人们可以从这个状态走出来，能够过上真实的生活，改善自我，改造自我，达到一种圆满的状态(un état de perfection)。
哲学观念转变不是从一个随机的自我转变为另一个自我而是“变成自己渴望的样子”的过程，即尼采喜欢说的获得“真我”的过程。在转变之前，这个人或许是个大人物，但并非真实的自我(il n’est pas lui-même)。无论在其他背景下哲学还有别的什么功能(如社会批判、普遍性的世界观、语言分析等)，这里强调的是哲学是塑造自我的有效工具。
古代主要哲学流派的共同点是一套基本实践：“学习生活”、“学习死亡”、“学习对话”、“学习读书”。像禅宗佛教，做任何事都有“正确的方式”。有时候，阿多谈话似乎不是指古代哲学家的世界而是我们当下的世界：
我们已经忘记了怎样读书：怎样停下来休息，怎样摆脱忧虑、回归自我，不再寻找细微的差异和独特性而是平静地思考、仔细地体会，让书本讲给我们听。这同样是灵性的修炼，而且是最困难的修炼之一。
如上所述，阿多的古代哲学史途径在法国和其他地方的影响力越来越大。福柯在《爱护自身》中用“培养自我”的说法重复了阿多的议题。这里“存在艺术” (techne tou biou)的主宰是“个人必须爱护自身的原则。”该原则确立了自我的经济学框架，“确定必要性，主导其发展，组织其实践。”福柯觉得“关心自我” (heautou epimeleisthai)扎根于希腊文化的最深处。他列举了一系列被称为“自我实践” (pratiques de soi)”的思想和精神实践，古代人就是通过这些实践而完善了自我。
福柯的最后一本书，即三卷本的《性史》是在他1984年去世前出版的。特别是第三卷《爱护自身》(Le souci de soi)可以明显地看到受阿多影响的痕迹，把古代哲学理解为灵性修炼。多亏了福柯在全世界的大名，这个观点得以广泛传播。但是因为他英年早世，福柯的最后一个课题还有很多没有完成。如果他再长寿一点，可能会提出更多有关西方哲学“爱护自身”的见解。在某种意义上，“这种未完成性”本身绝非偶然，难以置信的地方是，它恰恰是个活生生的证明，支持了一个人成果不仅包括生而且包括死的观念。
不管是阿多的灵性修炼(exercices spirituels)还是福柯的“自我实践”( pratiques de soi)，1980年代中期出现的观念是哲学家进行的哲学研究不是关于世界而是关于自我的。哲学研究就是自我塑造的实践，是投身于实现自我的工程中。
难怪詹姆斯·米勒(James Miller)的前一本书是福柯的思想传记The Passion of Michel Foucault(字面意思是福柯的激情)哈佛大学出社2000年，中文版请参阅高毅译的《福柯的生死爱欲》世纪出版集团、上海人民出版社2003年10月版---译注)。在这本《经过审视的生活》中，米勒考察了12位哲学家(苏格拉底、柏拉图、狄奥根尼、亚里士多德、塞涅卡、奥古斯丁、蒙田、笛卡尔、卢梭、康德、爱默生、尼采)，福柯本人也可能会选这些人。可以说该书就是围绕同一个主题的一系列多种多样、丰富多彩的小传记，旨在帮助我们认识到西方哲学的发展过程就是认识自我和爱护自我的修炼。米勒书中的英雄之所以伟大并非因为他们是最重要的西方哲学家而是因为他们是哲学的实践者。他们是思想家，但他们最主要的兴趣不是提供有关世界的理论认识(虽然最后结果如此)而是描绘在这个世界生活或改造世界的路线图。
潜伏在米勒途径背后的是苏格拉底的核心观点，“未经审视的生活不值得过”。自我审视中可能有一些黑暗的、令人担忧的、甚至危险的东西。考察自我不是要走上幸福之路，米勒是个非常敏锐的分析家，决不至于忽略下面的内容：
对任何一位希望得到幸福、或政治智慧、或救赎的人来说，哲学式的自我审视实际上往往既能带来自我信任又能引起自我怀疑，既有快乐也有痛苦，既有谨慎的政治行为也有鲁莽的公共行动，既有救赎的宽慰也有自找的精神折磨。
有时候，自我审视是个诅咒，自我审视者是注定要失败的人。福柯说“爱护自身并不是一劳永逸的妙方。”从本质上说，自我审视是痛苦的挣扎和自我克制。未经审视的生活不值得过，但经过审视的生活可能让人活不下去。哲学家愉快地宣称“认识自我”，但是他们常常忘了提醒人们伴随这些知识而来的是必须付出的高昂代价。毕竟，正如福柯注意到的，看清自己的缺点和局限性确实不是令人舒服的学习。在某种程度上，任何追求智慧的严肃探索(哲学的定义本身)都开始于自我审视，而开始自我审视的人面对的往往是令人十分痛苦的世界，里面充斥着内心的挣扎、绝望的漂浮感、甚至个人灾难。
但是，这并非整体的画面而只是一个开端。虽然这个旅程或许给你的生活带来威胁，但其最终目的地还是值得让你去冒险。
从尼采1880年1月写给奥托·艾泽医生(Otto Eiser)的信中，我们能够大致了解到人生旅程的困难和自我审视者战胜生活后的独特欢乐。
我的存在是个可怕的负担，我本来早就应该了却此生，但是我实在想做一些实验，看看在忍受痛苦或彻底放弃的时候，心理和道德会产生什么样的问题。此外，我从对知识的渴望中得到的快乐把我推向能够战胜任何折磨和绝望的幸福之巅。
正如尼采建议的，不管生活是多么难以忍受，自我审视的生活都能够带来丰厚的回报：重新获得人生的尊严。经过审视的生活因而成为改造了的生活。在此意义上，真正的哲学就是一种表现。它不是我们讨论了什么而是我们做了什么。色诺芬(Xenophon)在《回忆苏格拉底》(Memorabilia)中指出，苏格拉底说“如果我没有在正式文件中暴露我的观点，那就看我的行动吧。难道你不觉得行动比话语更可靠吗?”
如果要保持有意义的东西，哲学并不一定要把自己限定在描述事物上，它必须促使事情发生，必须促成变革。这就是为什么哲学的核心或哲学的居住地并不在书本或学术论文里，而在哲学家的身上。除非体现在一个人身上，否则哲学的存在就是不适当的;在某种意义上，哲学就是道成肉身。基督教从这个见解中得益甚多。结果，在此传统中，哲学家的传记具有很高的相关性。如果哲学体现在哲学家的生活中，并以此得到“确认”，那么，这种生活从本质上说是哲学性的，学习生活与学习哲学文本并无不同。正如我们从哲学家的文本中寻找证据的可靠性和论证的合理性一样，我们也能从哲学家的生活中比较其言论和行为是否对称，行动是否有持续性。蹩脚的论证可能会掉哲学家的声誉，而传记中的缺陷同样会毁掉他的声誉。如果哲学家言行不一，那么，她本人就证明了她的哲学并不可靠。
在某种意义上，这样的哲学家的生活是有脚本的，作者不是别人而是她自己。她不能想做什么就做什么。她做的事必须与她说的人们应该做的事保持一致。每个手势都必须符合整体的逻辑，任何偏差都可能让自己的名声毁于一旦。比如，假如苏格拉底乞求雅典法庭的宽恕，人们可能说这是偶然的软弱，但这个姿态将严重削弱其整个哲学体系的影响力。而这些哲学家的生活中没有“传记事故”。
哲学作为具身化的观念的必然结果之一是重新认识到传记作品的重要性，这一点意义重大。现在，哲学家的生平故事并不是一些孤立的逸闻趣事，而是结构圆满的叙述，目的是为了指导和塑造读者的心灵。米勒说“讲述思想英雄的故事在古代哲学流派中发挥了塑造作用。这些叙述的必要性促使人们提高理想化叙述的技巧，这些叙述能够发挥启蒙和塑造心灵的作用。”通过了解哲学家的人生故事，充满同情地理解其思想和行为的工作机理，我们得以塑造自己的思想和行为。
虽然詹姆斯·米勒的途径有明显的福柯式路线，但萨拉·贝克维尔和贝坦尼·休斯则没有。他们不提福柯或阿多，甚至连顺带提及也没有。如果考虑到他们分别采取的蒙田途径和苏格拉底途径是如何适合把这些作为“人生艺术”的解释，这种忽略就特别令人困惑。它也与某种非理论性的精神(或许是故意的)有关，两本书都可以隐约感觉到这一点。另一方面，这种忽略也说明哲学的这种解释已经深入人心，司空见惯了。
萨拉·贝克维尔的书名《如何生活》是对“励志自助”类图书的讽刺，她的书显然并不属此列。她探讨了蒙田的生活和作品，明确无误的目的就是从中挖掘出哲学意义的“人生艺术”。结果是它与其他传记完全不同，它对蒙田的心理和文化世界的重构给人留下深刻的印象。贝克维尔相信，这个世界的关键是人该如何生活。这是包含多个层次的大问题，有时候具有流动性，绝对不能与狭隘的伦理问题“人该如何生活”混淆。蒙田或许对后一个问题也有兴趣，但是他的大部分时间仍然是竭力弄明白“如何过一种美好的生活，即正确的、值得称道的生活，同时充满温情的、惬意的、幸福的生活。”这个问题贯穿蒙田传记的始终，无论是他辞掉工作，还是旅行、参政、退隐、对付病痛、最终有尊严地死去都与此有关。蒙田在寻找和发现“如何生活”的过程中成就了他自己。
并不令人吃惊的是，蒙田不喜欢他那个时代的“学院派哲学家”;觉得他们的哲学没有多大用途。正如贝克维尔注意到的，他“讨厌这些人的迂腐和抽象推理。”但他完全被另一种哲学征服了，“这种实用的哲学探讨各种实际问题，如朋友死了如何摆脱悲伤、如何鼓足勇气、如何在道德困境下行动、如何让生活更充实等。”苏格拉底、西塞罗、塞涅卡、斯多葛派和伊壁鸠鲁等人成为作为人生艺术的哲学的脊梁，也是蒙田随笔中自始至终不断谈及的哲学家。
《随笔集》是善于探索的人所留下的独特文字，是他的人生艺术的见证。该书没有清晰的结构，也没有完整的计划或清晰的论证路线。更常见的是蒙田忘了他要去哪里，如果他真的有个目标的话，而读者也不知道书中给出的东西到底是什么意思。贝克维尔注意到蒙田讲的事情“并没有特别的理由，比如他喜欢的唯一水果是西瓜;做爱时，他更喜欢躺着而不是站着;他不会唱歌;他喜欢与活泼的人结伴;常常为机敏巧妙的应答所折服。”总之，贝克维尔说，该书粗糙、混乱、稀里糊涂、“稀奇古怪”。
我们为什么对这种东西感兴趣呢?从普通的文学标准来看，这种书本来不大可能取得成功的，它一下子成为畅销书真的让人不可思议。但是，《随笔集》不是一般的书，它有时候晦涩难懂，有时候清晰如画，我们知道本书的异常之处不是它的话题而是它的过程，即揭示作者的自我形成过程，他就在每一页的书中，就在我们面前。书里什么都有又什么都没有。但这只是意味着本书最终是写作本身，并以此确立了人的自我。蒙田是在好朋友拉博埃西(étienne de la Boétie)死后开始写作本书的事实以及书中反思死亡的很多内容进一步证明了它的独特性。它是作品也是哀悼行为，与死亡亲密接触是作家能通过的最重要考试。
最终，休斯的《毒酒杯》是对苏格拉底及其世界的“物理性”探索：描述了苏格拉底作为有血有肉的人的生活，他遭受痛苦，感受快乐;他出汗、做爱、吃饭、打嗝、吐痰、撒尿、拉屎。也就是说她探索的不是“哲学地图而是人的地形图。”她认为，实现此一目标的最好办法是在他所在城市的物质世界里寻找苏格拉底，因此她的书“目标是描述苏格拉底居住的雅典，塑造他生活和体验的地方而不是对这个城市的记录或者推销。”为了写这本书，休斯不得不在雅典等地重走苏格拉底的道路，观察苏格拉底本人可能看到的事物、风景和城市风貌，聆听他本人可能听见的声音，品味他本人可能闻见的味道。休斯途径的独特之处在于她不仅使用了苏格拉底的文献，而且使用了苏格拉底时代在雅典可能使用或看过的物品(硬币、建筑物遗迹、纸草书卷、工具、艺术品)。
对有血有肉的苏格拉底的描述当然是休斯著作的最伟大成就之一，这个人可以说是仆从桑丘·潘沙(Sancho Panza)而不是大名鼎鼎的堂吉诃德。通常，主流文献中有关苏格拉底的生平故事都是被置于庄严的悲剧框架中，描述一个与城市作战的孤独的、勇敢的思想家，戏剧性地刻画越来越激烈的冲突、审判和悲惨结局。但是，在休斯的书中我们看到的东西完全不同，苏格拉底成了喜剧人物，虽然没有彻底消除悲剧因素。
他还能在哪里?他是石匠的儿子，一个长相丑陋、撅着肚子、步履蹒跚的怪人和天才。他明白凡人的生活是多么脆弱和愚蠢，同时又多么庄严和神圣。他是一名战士，因为英勇无比而受到称赞，就像冬天战役中的雪人，却在众目睽睽之下令人尴尬地束手就擒。
重要的是，这个有血有肉的苏格拉底并不想让我们成为圣人，只是变得稍微好一点而已，他是一个无法超越的现实主义者，对丑陋的世界看得玲珑剔透。难怪他的哲学不是无法通融的真理而是一种生活方式，它“不是恰当的答案，不是作为产品的智慧，而是更深入、更连贯的思考。”
在书中某些地方，萨拉·休斯使用了柏拉图的《会饮篇》中的例子解释苏格拉底如何在日常生活中践行他的哲学。在他看来，那个哲学是身体的表现，在故事中通过他与其他客人的互动中表现出来。正如休斯敏锐地观察到的，他与其他客人的关系可以用“亲近的、友爱的、身体接触的、牢固的、挑逗性的、喜欢的”等形容词来描述，这是很说明问题的例子，毕竟，它或许证明哲学其实很简单，就是有关欢宴的科学，帮你明白如何坐下来与身边的人敞开心扉地交谈。很可能就是在这样的场合，苏格拉底暴露了深埋心底的秘密“在雅典暖和的夜晚，围着矮桌喝酒、聊天、吃东西，他再次证明了自己是研究人的哲学家，一个没有把形而上学与现实割裂开来的人。”通常他喜欢戴着面具和伪装，喜欢挖苦讽刺，喜欢矫揉造作,或至少这是哲学家临死时塑造的形象：怪异的、不合时宜的、令人难以容忍的人。
把所有这些内容考虑进来，我们不应该忽略这个事实，即本文描述的不过是认识哲学家著作及其生活之间关系的方式而已。把哲学作为人生艺术虽然在古代哲学家中占绝对优势地位，甚至在现代一些哲学家(如蒙田和尼采)中也是如此，但是它决非20世纪或21世纪哲学的主流。如今，哲学首先仍是一项“工作”。哲学家们研究结束之后，绝对不会把它带回家，而是把哲学留在办公室封闭的房间里。他们写的著作或许十分精彩，但并不打算改造自己的生活。今天，哲学改造只能引起怀疑和猛烈抨击，即使真的出现也往往遭到拒绝。哲学家的著作与哲学家的传记完全是两码事，分别属于截然不同的两个世界。
或许作为这种主流认识的具体体现，哲学家行为糟糕的生活不再被视为对其哲学的伤害。从哲学上看，两者毫不不相干。在古代希腊，犬儒学派的代表锡诺普的第欧根尼(Diogenes of Sinope)竭力践行其哲学实践，过“狗一样的生活”。今天，哲学家在原则上即便像猪一样生活，仍然被视为有能力撰写出不朽哲学著作的人。即便遭到批判，那也是因为哲学著作中的缺陷或论证的弱点或缺乏内在的一致性，而不是批评家看到了他言行不一。
但是，情况并非总是这么简单。1927年马丁·海德格尔(Martin Heidegger)出版了《存在与时间》，该书被认为是20世纪最有影响力的哲学著作，有人曾认为这是最重要的著作。仅仅几年之后，海德格尔却一度加入纳粹党。他的政治参与常常被认为是该哲学家犯下的最严重错误之一。我们感到震惊，理所当然。但是，我们的震惊源于哪里呢?因为一个叫马丁·海德格尔的德国人加入了纳粹党的事实吗还是一个叫海德格尔的伟大哲学家加入了纳粹党呢?如果是后者，我们为什么感到恼火?这难道不是我们对海德格尔令人愤怒的政治选择所表现出的失望情绪吗?我们是否有一种哲学家的人生应该与其哲学相符才好的期待呢?虽然这种期待可能比较隐蔽。
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生活中处处有哲学论文篇2
哲学与生活世界的关系如何? 我们常常讲哲学来源于生活世界, 也应该回到生活世界。此种概括无疑是正确的, 其中蕴含着丰富的内容。我们要做的就是把这些内容展示出来, 以便对这个关系的脉络有更为深入的把握。
一
20世纪50年代, 在西方两位著名的哲学家列奥•斯特劳斯和亚历山大•科耶夫之间发生了一场争论, 争论是围绕斯特劳斯1948年出版的《论僭政》展开的。
争论的焦点是哲学与社会的关系。按照斯特劳斯的说法, “社会”需要立足于一种共享的信任和信仰, 或立足于习俗、道德和“意见”; 而哲学则是对智慧的探寻, 是对真理的追求, 其本性是“癫狂”的, 必然要求绝对自由, 因此哲学就其本性而言与政治社会是不相容的, [ 1] 哲学与社会势必处于一种紧张、对立、冲突之中。科耶夫基本认同斯特劳斯的上述看法。但一旦涉及到“哲学与社会的冲突能否解决、是否应该解决”的问题, 斯特劳斯与科耶夫产生了严重的分歧。
在斯特劳斯看来, 哲学与社会的冲突不可调和。因为, 如果让哲学妥协并服从于社会的要求, 那么哲学也就不再是哲学, 不再具有哲学的品格; 而如果哲学不妥协, 执意与社会对抗, 结局只能如苏格拉底一般, 被社会“处死”。所以, 为了免于被社会“处死”的命运, 哲学应该尽可能拉开与社会的距离, 以逃避与社会的冲突。逃避的办法就是要做一个好公民或良民: 附和流行的意见, 赞美现行的政治秩序。用斯特劳斯的话说就是, 由“神志癫狂”转向和返回“神志正常”, 返回澄明( sobriety) 与温良(moderation)。[ 2]
斯特劳斯认为, 所谓返回澄明与温良并不意味着改变哲学的本性, 而只是改变了哲学的表达方式。哲学必须是癫狂的, 否则就不是哲学。作为良民的哲人在“思想”方面与癫狂的哲人没有分别, 但在言论表达上, 作为良民的哲人却谨慎无比。于是作为良民的哲人发明了一种特别的写作方式, 这就是在同一个文本里面用两种语言说话, 传递两种不同的教导: 一套是对社会有用的教导, 即俗白教导( the exoteric teaching) , 另一套则是在政治上有忌讳不宜直言的“真正的教导”, 即隐讳教导( the estoteric teaching)。俗白教导是任何人都能读懂的, 隐讳教导则只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨才能领会的。通过这样一种写作方式, 作为良民的哲人就把“真正的教导”或者“癫狂的思想”限制于少数人, 以免危害社会。斯特劳斯认为, 这样一种写作方式在古典时期就已存在, 但是到了现代却逐渐被“遗忘”了。现代哲学“走火入魔”了, 哲学从一种私人性的纯粹知性追求变成了一种公共政治的武器和工具, 变成了一种“至高无上”的权力和“无比巨大”的力量, 哲学被公共化、大众化、通俗化了[ 3] 。而这恰恰就是现代性的问题之所在。
科耶夫不同意斯特劳斯关于哲学与社会之间的矛盾冲突不可调和的描述, 以及斯特劳斯对哲学本身的理解。他认为, 按照对哲人的定义, 哲学是对智慧的追求, 哲人就是不占有智慧但追求智慧的人。尽管在此点上科耶夫与斯特劳斯是一致的, 但是科耶夫不同意斯特劳斯由此推论出的“哲学生活方式”:按照斯特劳斯的推论, 哲人将把他“所有的时间”都贡献于对智慧的探求, 他因此将不仅放弃世俗的快乐, 甚至将放弃所有行动, 包括直接或间接的政治行为。科耶夫把这种哲学生活称作“伊壁鸠鲁派”哲人所采取的态度或“伊壁鸠鲁式”态度(笔者称之为“伊壁鸠鲁式的哲学生活”)。过这种生活的哲人生活在世界之外, 他退回到自身, 与他人隔离, 对公共生活没有兴趣, 把所有的时间都用来追求所谓的“真理”。
问题是, “伊壁鸠鲁式的哲学生活”是否哲人应该过的生活? 科耶夫显然并不认同。他认为, 初看起来,“伊壁鸠鲁式的哲学生活”是从哲人或哲学的定义推论出来的, 这似乎没有问题。然而, 如果深入分析就会发现, “伊壁鸠鲁式的哲学生活”是奠基于一个前提之上的, 而这个前提本身就存有疑问。这个前提就是: 一个人必须承认存在在本质上是不变的, 它永远等同于自身, 可以被“完善的理智”完全揭示, 不论这理智在什么地方(国家) 和什么时候(历史), 只要它发挥自己的天赋, 就可以完整地把握存在整体。如果情况真的是这样, 哲人就能够也必须使自己隔离于变化和喧嚣的世界, 生活在一个安静的“花园”里, 那样才能把握永恒不变的本质。但是, 按照历史主义的观点, 存在不是永恒不变的, 它在本质上是暂时的、生成的、自我创造的, 它在时间的流逝过程中不断创造自身。而如果存在是在历史的过程中创造自己(生成) , 那么, 一个人就不能通过使自己与历史隔离来解释和揭示这种创造活动。相反, 为了揭示存在, 哲人必须“介入”历史。同时, “伊壁鸠鲁式的哲人生活”还涉及到一个“很严重”的危险, 即培育偏见, 而这是与哲人的本义相左的。因为哲人就是能够摆脱偏见的人,因此, 想规避偏见的哲人就必须生活在一个广阔的世界里(像苏格拉底那样在“市场”或“街”上) ,他必须走出那个自我的封闭社会, 接触现实, 介入现实, 介入公共生活的历史化过程, 否则迟早都会被抛到事件的后面去, 抛到历史的后面去。
由上述不难看出, 科耶夫的哲学观与斯特劳斯的哲学观是“截然不同”的: 首先, 斯特劳斯认为哲学不应关注人类事务, 科耶夫则恰恰相反。斯特劳斯也认识到了这种差别, 他说:“在科耶夫前提的基础上, 对人类事务的绝对依系变成了哲学理解力的根源: 人必须绝对地呆在他地上的家里, 他必须绝对地是大地上的一个公民——如果并非必须是一个可居住的地上的某一部分的一个公民的话。在古典前提的基础上, 哲学要求一种彻底的对人类事务的疏离: 人绝对不应呆在他地上的家里, 他必须是一个整体的公民。”[ 4] 其次, 虽然科耶夫与斯特劳斯均把哲学看作是一种生活方式, 但科耶夫却并不认为哲学是一种完全个体性、私人性的知性追求。在科耶夫看来, 与政治家一样, 哲人也需要并追求爱和承认,因此他要求哲人应紧跟时代的步伐, 到广阔的社会上去与人交往、交流。再次, 斯特劳斯主张哲学是贵族的、精英的, 而在科耶夫的观念里, 哲学的大门却是敞开的, 随时准备接纳所有那些想“登堂入室”之人。
表面看来, 斯特劳斯与科耶夫的哲学观针锋相对、全然不同, 但在哲学与社会的关系问题上, 两人的差别并没有表面看起来的那么大。比如, 斯特劳斯主张哲人应该远离人类事务, 去追求关于永恒秩序的知识。对此, 科耶夫在其旨在批评斯特劳斯《论僭政》的文章《哲人的政治行动》的开头, 曾经这样评价斯特劳斯的工作:“这本著作保持了学术冷静客观的外表, 但却是杰出的和热情的……斯特劳斯通过解释这篇被忘却了的对话, 揭示了仍然是我们时代的严重道德和政治问题。”[ 5] 也就是说, 斯特劳斯解读《希耶罗》、试图“复兴”古典政治哲学的目的, 不是或者不纯粹是追求“智慧”, 而是有着强烈的现实诉求。而《论僭政》一书的英文版编者则更清晰地指出了此点:“最近十余年来, 围绕着现代性的性质一直有一种活跃的论争……这本新版《论僭政》使我们得以回顾两个较早的有关现代性的命题: 斯特劳斯和科耶夫的命题。”[ 6] 进言之, 斯特劳斯之所以要复兴古典政治哲学, 就是为了解决现代性问题, 现代性问题才是他的出发点。
由此观之, 即便斯特劳斯的理论出发点是鄙视人类社会事务, 却也无法摆脱现实的“纠缠”, “不能不”从现实出发考虑并最终解决现实问题。这意味着, 哲人、哲学既不可能也不应该自闭于象牙塔中, 哲人应该走进现实生活, 自觉地置身于生活世界之中, 随着时代和生活世界的脉搏而律动。
二
哲学与生活世界关系的第一个层面是如何看待生活世界中的哲学, 即生活世界是作为哲学、哲人生存的环境而存在的, 笔者把这方面的考察称为“哲学生态学”。
人天生是社会性存在物, 哲人也是人, 也只能生活在生活世界中, 也不得不与他人“共在”, 生活世界因而构成了哲学、哲人的“生存”环境。这个环境影响甚至决定着哲人能否成为哲人, 影响和决定着哲人过一种什么样的哲学生活以及怎样过哲学式的生活。我们可以把生活世界中的那些影响哲学和哲人的因素大致划分为三个方面: 政治环境、经济环境和学术环境。
首先, 在哲学的历史上, 有很多哲学家已经注意到政治环境对哲学和哲人的影响, 其中, 较为著名者当数柏拉图和黑格尔。柏拉图认为, 从事哲学研究的人必须有自己的天性, 否则根本无法胜任这一研究领域。同时, 这种天性还必须在合适的“土壤”中才能“生长”起来, 否则, 如果得不到合适的养分、季节、地点, 那么它愈是强壮, 离它所期望达到的发育成长的目标就愈远。“要不是碰巧生活在一个合适的国度里, 一个哲学家是不可能有最大成就的, 因为只有在一个合适的国家里, 哲学家本人才能得到充分的成长, 进而能够保卫自己的和公共的利益。”[7] 这也就是说, 一方面, 没有合适的环境, 哲学的天赋就不会生长; 另一方面, 即使是长成了, 也难以发挥作用。不仅如此, 柏拉图还认为, 如果环境不好, 不仅少数有天赋的人成不了哲学家, 还会使哲学的“领地”被庸人所占据, 从而使哲学的本性变坏。对此, 柏拉图进一步指出: 既然环境对哲人有如此大的影响, 那么, 所谓哲学家的“无用”之说, 其责任不在哲学本身, 而在于哲学家不为人所用。社会环境不好, 哲人就无法发挥应有的作用。
如果说作为哲人的柏拉图对政治环境的“要求”还有些“羞羞答答”, 那么在黑格尔那里就“直接”了许多。在《哲学史讲演录》中, 黑格尔就明确论述了哲学与政治自由的关系。他认为, 既然哲学以普遍的存在为对象, 那么哲学要把握这普遍的对象, 就要求主体的独立和自由, 特别是思想的独立和自由: 一方面, 人要从自然中独立出来, 成为主体; 另一方面, 人要从社会中“独立”出来, 成为一个具有独立人格的人。考察人类历史, 只有当自由的政治制度已经形成了的时候, 才有可能产生哲学思想。因此, 真正的哲学始自西方, 确切地说是始自希腊; 而在东方, 比如在古代印度和古代中国这样的国度中, 因只有一个人享有自由的权利(皇帝) , 因此东方没有哲学, 东方及东方的“哲学”不隶属于哲学史。
由此而言, 不论是按照黑格尔的说法, 即哲学把握的是普遍性的对象, 因而哲人须独立、自主和自由, 还是根据斯特劳斯的观点, 即因哲学的本性是癫狂、探寻和质疑, 那么势必与现行的秩序相冲突,因而哲人须温良; 这些都说明政治环境与哲学的繁荣之间的确有很紧密的关联。
其次, 从经济环境看, 哲人也是人, 首先需要生存, 才能谈及其余。按照哲人的“本义”, 如果哲人是一群需要把毕生的精力都奉献给追求智慧的人, 那么, 他就没有时间解决自己的生存问题。反之, 如果“哲人”把自己的大部分精力都用在解决生存问题上, 他就没有精力和心情去追求智慧。对于这样一个“矛盾”或者说“两难困境”, 不同的哲学家有不同的“解决”之道。
在西方, 柏拉图是较早认识到哲人对经济条件依系的思想家。他认为, 一个哲学家应该免除一切体力劳动, 因此哲学家就必需依靠别人创造的财富而生活。在一个贫穷的国家里是不大可能有哲学家的,使得雅典人有可能研究哲学的, 乃是基于白里克里斯时代雅典的帝国主义所创造的丰富的物质财富。也就是说, 精神产品的生产正如大多数物质商品的获取一样, 不能脱离经济条件。[ 8]
亚里士多德认为, 对人而言, 幸福是最高的善, 是人的终极追求, 是行为的目的。而幸福就是自足, 就是无所短缺。那么, 什么样的生活才是幸福的? 他认为, 人有三种生活方式: 享乐的生活、政治的生活和思辨的、静观的生活。[ 9] 在这三种生活中, 只有思辨的生活才能够带给人完满的幸福。因为思辨活动是最强大的, 它持续得最久; 同时思辨活动也是自足的, 所谓自足并不是孤独地生活, 而是指以其自身而被选择, 是无待而在、不感匮乏, 它使生活变得愉快。在这种意义上, 思辨活动是最为自足的活动。既然幸福就是自足, 而思辨享有最大的自足, 那么, 思辨越多的人, 所享有的幸福就越大。但是, 自足的思辨生活并非完全就是“无待”的。在亚里士多德看来, 一方面, 人天生是政治动物, 天生要过共同的生活, 这也正是一个幸福的人所不可缺少的; 另一方面, 作为一个人, 思辨的生活还需要多重的外部条件。当然, 亚里士多德并不认为, 需要满足的程度越高, 幸福指数就越高; 反之, 他认为过度的需求带不来相应的自足感, 若只有一个中等水平的物质生活条件, 人就完全可以做合乎德性的事。因此, 幸福就是具有中等水平的外部供应, 过着节俭的生活, 却做着高尚的事情。
黑格尔十分赞同亚里士多德的观点, 但他比亚里士多德站得更高, 并把这个问题提升到文明发展的阶段来认识。他认为, 一个民族的精神文明必须达到某种阶段, 才会有哲学的产生。黑格尔这里的意思就包括应重视哲人从事哲学事业所需要的物质条件: 社会必须发展到这样的阶段, 即一部分人可以从繁重的生存性活动中解放出来, 成为“闲人”, 而这部分“闲人”又愿意且有能力过一种哲学生活。只有到了这样的阶段, 哲学才会出现。因为哲学是自由的、与私人利益无关的工作, 所以首先必俟欲求的逼迫消散了, 精神的壮健、提高和坚定出现了, 欲望驱走了, 意识也高度地前进了, 我们才能去思想那些普遍性的对象。也就是说, 只有在生活上的需要得到满足后, 才开始有哲学思想。
斯特劳斯也认为哲人是一个“神人”, 哲人对人类事务即使只有最小的依系, 也会在精神上产生最大的自足。但是, 斯特劳斯并没有迂腐到认为哲人可以不食人间烟火。他说: “当哲人试图超越人性的时候(因为智慧是属于神性的) , 当他把习死和做到对所有人事如同死了一般作为自己唯一事业的时候, 他却不能不像一个人那样活着(这样一个人不可能做到对所有人类事务都如同死了一般), 虽然他的灵魂不会处在这些事务中。”[ 10 ] 尽管如此, 斯特劳斯一再强调, 由于哲人依系于永恒的事物, 又由于他免除了那种人与人的自然联系的最通常、最有力的动机, 免除了常人、俗人的名利欲望, 他只需要一些能够保证他活下去的基本生存条件就够了, 因此哲人有着人之为人所可能有的最大自足。
尽管哲人有着最大的精神层面的自足, 但这毕竟不能替代基本生存条件的自足, 由此斯特劳斯揭示出了哲学生活与哲人的生存之间的。