中国哲学史论文选题合集三篇
中国哲学史的撰写从一开始就对中国哲学的研究有导向性作用，中国哲学的合法性问题是与中国哲学史的叙述问题联系在一起的。以下是百文网小编分享的中国哲学史论文范文，欢迎阅读!
中国哲学史论文范文篇1
内容提要王国维虽然未能形成自己系统的中国哲学史著作，但他为现代中国哲学学科的成立与现代中国哲学史学科的创设都曾做过大量有益的工作，并留下了丰富的学术研究成果。这些学术成果，记录了现代中国哲学与现代中国哲学史学科创设的历史，也确立了王国维在现代中国哲学史上的地位。
关键词哲学哲学学科哲学史哲学史学科
[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0447-(662X(2011)05-0047-10
现代中国哲学史学科的创设、成型与发展，经历了近百年的历史行程。在这个历史行程中，不同时期的学术工作者，学术兴趣与学术方法不同，学术积淀与学术贡献也有其差别。但正是由于不同时期人们的学术耕耘与成果积累，才使得中国哲学史具备了现代学术门类的品格与特质。因此，我们考察现代中国哲学史学科的创设与成型，既应关注与中国哲学史学科建设相关的其他学科的建设，也应关注在不同历史时期为中国哲学史学科建设做出过具体贡献的学术工作者。以这样的视角回溯现代中国哲学史学科创设阶段的工作，王国维的学术活动及其多方面的学术研究成果，也当是我们不能不特别关注的对象之一。
根据赵万里先生所辑《王静安先生年谱》，王国维，“初名国桢，字静安，亦字伯隅，初号礼堂，晚号观堂，又号永观”，生于清光绪三年(1877年)，卒于民国17年(1927年)，浙江海宁人，曾讲学清华园，为清华学校国学研究院四大导师之一(余为梁启超、赵元任、陈寅恪)。在二十世纪初叶的中国学术界，王国维在文史领域，学贯中西，可以说是一位百科全书式的学者。他在中国文学、中国美学、中国哲学、中国史学、西方文学、西方美学、西方哲学以及中国古文字学、敦煌学、文化学、教育学等不同领域内形成了大量的学术研究成果，这些学术成果中多有发前人所未发者，对中国学术文化由古典形态向现代形态的转换，作出了他人难以企及的历史贡献。陈寅恪、顾颉刚一类学者，尤为推崇王国维的史学研究成果，特别是王国维有关殷周史与秦汉史的研究成果;也有学者认为，“总结二十世纪的中国史学的发展”，当以“释古派的成就最大”，而王国维即是“释古”史学的创始人与最主要的代表人物。学者们对王国维学术贡献的这种评断不无其根据，也不存在溢美之嫌。王国维对于中国现代史学的创设确有其独特的贡献，且其对于中国现代史学创设的贡献，也不限于殷周史研究与秦汉史研究。因为，这种贡献或在于对某一历史现象的具体考释，或在于阐释现代史学的观念与研究方法，或在于新的史学领域的确立与拓展。王国维对于现代中国哲学史学科创设的贡献即属于后者。下面我们仅从王国维与现代中国哲学史学科建设的角度，考察其史学成就及其学术贡献。
“哲学辨惑”——对中国现代哲学
学科建设的历史贡献
现代中国哲学史学科的创设，与中国现代学术门类中哲学学科的创设是密切地关联在一起的。王国维对于现代中国哲学史学科建设的贡献，首先在于其为中国现代哲学学科的确立做出过历史的贡献，这种贡献得益于他在早年接受教育的过程中对哲理的兴趣与研习。
王国维曾论及自己早年的学习生活：“余家在海宁，故中人产也，一岁所入，略足以给衣食。家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时所不喜外，其余晚自塾归，每泛览焉。”“十六岁，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购前四史于杭州，是为平生读书之始。”这种读书生活，实际上表明了王国维早年的学术兴趣与致思趋向。这样的学术兴趣与致思趋向，为他后来在史学领域获取重大的学术成就准备了思想前提和学识方面的基础。
王国维产生对哲学的兴趣，也缘于早年的学习生活。在王国维的学习生活中，曾有一段专门阅读与研探哲学著作的时间，这段时间即是从其自日本归国以后开始的。王国维曾说：“余之研究哲学，始于辛壬之间。”据佛雏《王静安先生年谱订补》，王国维于庚子年(1900年)十二月赴日本留学，辛丑年(1901年)四月因病回国。王国维所说自己“研究哲学，始于辛壬之间”，似正是就自己归国以后的读书生活而言。王国维也曾把自己的这段读书生活谓之“独学之时代”，并强调这样的读书生活，使自己的学习兴趣重新回归到哲学：
留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自
是以后，遂为独学之时代矣。体素赢弱，性复忧
郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事
于哲学，而此时为余读书之指导者，亦即藤田君
也。次岁春，始读翻尔彭之《社会学》及文之
《名学》，海甫定《心理学》之半，而所购哲学之
书亦至，于是暂辍《心理学》而读巴尔善之《哲
学概论》、文特尔彭之《哲学史》。当时之读此
等书，固与前日之读英文读本之道无异。幸而
已得读日文，则与日文之此类书参照而观之，遂
得通其大略。既卒《哲学概论》、《哲学史》，次
年始读汗德之《纯理批评》，至《先天分析论》几
全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表
象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁
前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》、
《自然中之意志论》及其文集等，尤以其《意志
及表象之世界》中《汗德哲学之批评》一篇，为
通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德
之书，则非复前日之窒碍矣。
王国维这段文字对自己苦学西方哲学的记述较为详细。在《静安文集·自序》中，王国维也曾论及自己对哲学的喜好及自己苦学康德、叔本华哲学的思想历程。王国维对于哲学的兴趣，源自于其对哲学在人类生活中之价值功用的理解。在王国维看来，哲学与美术当是人世间最神圣、最尊贵的学问。在《论哲学家与美术家之天职》一文中，他曾经认为：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)或以记号表之(美术)者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”依照王国维的理解，人们对于知识的追求，范围大体在有关自然、人类及社会领域的诸种疑问：“如人所以为人之价值，存于何点乎?人何为而生斯世乎?心与物体之关系如何乎?人何由而得认识外界乎?又真伪之判决于何求之乎?”在王国维看来，对于这类问题的探讨与解答，要求人们从总体上思考宇宙人生，并以这种思考帮助人们理解现实中各种问题，并为这样的理解提供方法方面的指导。哲学所探讨者乃有关宇宙人生之真理。人们对于现实生活中诸种疑问的解答，实有待于哲学的发展;换言之，哲学理论的发展，会为教育的发展提供前提与根据。因此，王国维在论及“近世教育思想与哲学之关系”时，也明确地肯定：“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”。正是这样的教育理念，使王国维在方法及其普遍价值的意义上，强调哲学的神圣与尊贵。在王国维看
来，哲学之所以神圣与尊贵，既在其所探讨者乃宇宙人生之真理，在其所发现真理的普遍性与永久性，其价值在于“天下万世”，而非“一时一国”。这样的哲学，不能等同于一般的道德学说，也不同于一般的政治理论。哲学作为一门学问，本身当是“最神圣、最尊贵而无与于当世之用者”。一个哲学家，如果将哲学等同于某种“道德政治之手段”，迷执于哲学的“当世之用”，即是自失哲学本有之价值。因此，王国维又以肯定哲学的神圣与尊贵为前提，强调哲学在诸种学问之中的独立地位与特殊价值。
王国维推重哲学，强调哲学对于人生的重要，肯定哲学对于教育的影响，关注哲学在人类知识系统中的独立地位与特殊价值，这使得他对于晚清哲学教育的落后十分不满。他在《论近年之学术界》一文中，曾经尖锐地批评当时中国的大学教育中抵制与忽略哲学教育的错误：“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖;小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈。”在王国维看来，当时国家的大学教育，不设立哲学学科，学术界言及西方学术，动辄斥其为异端，其根本原因，一是人们僵化中西学术的界线，二是人们未能真实地了解与理解哲学。这样的教育制度与学术氛围，即使设立正规的大学本科教育，大学实际上仍然不可能具备其应有的功能与价值。晚清时期，反对在教育与学术领域设置哲学，代表人物为张之洞。因此，王国维曾明确地表示自己对于国家教育制度缺失的忧虑：“京师大学之本科，尚无设立之日，即令设立，而据南皮张尚书之计画，仅足以养成咕哔之俗儒耳。”断言如果依照张之洞一类当权人物的学术理念去办大学教育，中国的大学除了培养一些唠唠叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承担起培养国家民族所需要的高等人才的任务。
因此，为了改变晚清教育制度的局限与学术建设的缺失，王国维曾写作专论哲学的文章。其中，尤以《哲学辨惑》与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》两文对于中国现代哲学学科的创设最具时代的意义。《哲学辨惑》写于1903年，《奏定经学科大学文学科大学章程书后》写于1906年，两文实际上都批评了当时中国大学课程设置中对哲学的忽略与曲解，批评的矛头则直指晚清重臣张之洞。
晚清筹办京师大学堂始于光绪二十四年(1898年)，是年光绪帝准允设立京师大学堂，并派孙家鼐管理大学堂事务。孙家鼐上奏的大学堂办学方针是：“先课之以经史义理，使晓然于尊亲之义，名教之防，为儒生立身之本;而后博之以兵农工商之学，以及格致、测算、语言、文字各门，务使学堂所成就者明体达用。”光绪二十六年七月(1900年8月)，八国联军入侵北京，京师大学堂在战乱中停办。光绪二十七年十二月(1902年1月)清廷派张百熙为管学大臣，复办京师大学堂。次年六月，张百熙以“张之洞为当今第一通晓学务之人”为由，奏请光绪帝特派张之洞“会同商办京师大学堂事宜”。同月，光绪即准允张之洞会同张百熙、荣庆等人对现办大学堂章程“再行切实商订”。张之洞在晚清倡办洋务，位高权重;其“旧学为体，新学为用”的学术主张，更是风行一时。张百熙之所以奏请光绪帝准允张之洞参与商订大学堂章程，正是因为张之洞自京师大学堂开办以后，即曾向朝廷陈述自己对于大学堂课程设置的具体意见。王国维在《哲学辨惑》等文论中将批评的矛头指向张之洞，也是因为张之洞秉持自己的学术理念，在其所参与制定的京师大学堂章程中明确地将哲学排斥在现代学术门类之外，未能给予哲学在京师大学堂课程中应有的地位。因此，《哲学辨惑》一文，开头即直陈文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书
(按，张之洞)之陈学务折，及管学大臣张尚书
(按，张百熙)之复奏折：一虞哲学之有流弊，一
以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟
病者。夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。艾儒
略西学(发)凡有“费禄琐非亚”之语，而未译其
义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科
学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”日理学，而
译日“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其
实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。
王国维在为哲学“正名”的基础上，通过对“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”等五个方面的论述，具体地批驳了张之洞及当时学术界对于哲学的无知与曲解，以及由此而产生的对于哲学的迷惑与“诟病”。王国维为哲学“正名”，批评张之洞一类学者对于哲学的曲解与排斥，目的是要在中国学术文化由古典形态转化为近代形态的时候，在新的学术门类中，确立哲学独立的学科地位。用他自己的语言来表达即是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”
王国维的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文，同样指斥张之洞等人所主张的大学堂章程排斥哲学学科的缺失，并对张氏等人在大学教育中排斥哲学的理由诸如“以哲学为有害之学”、“以哲学为无用之学”、“以外国之哲学与中国古来之学术不相容”等学术观念进行了具体的辩驳。与《哲学辨惑》所不同的是，在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中，王国维不仅批评了张之洞等人教育观念的缺失，拟定了自己所主张的大学“经学科”、“理学科”、“史学科”、“中国文学科”、“外国文学科”的“科目”，且将“哲学概论”、“中国哲学史”、“西洋哲学史”、“伦理学”、“名学”、“美学”这些可归属于大哲学学科的课程，排进了这些学科的“科目”之内。从中国近现代学术文化转型与发展的角度来看，王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中拟定经学、文学、史学等学科“科目”，似乎是要在制度的层面争取哲学的学术地位，消解学术界对于哲学的误解与排斥。如果从这样的角度来看，王国维的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》对于在中国的大学教育中建立哲学学科的价值，又与《哲学辨惑》一文有所不同。当然，在中国大学教育中，设置哲学学科，或者说将哲学作为一个相对独立的学术门类，实际上是到民国时期才完成的。据冯友兰晚年回忆，他于1915年考入北京大学文科，人中国哲学门学习。在他人学之前，北京大学中国哲学门仅招收过一班学生，陈钟凡、黄建中等人即是北大中国哲学门的第一班学生。而北京大学将哲学门更名为哲学系，使哲学成为完整的、独立的学术门类，则是蔡元培先生主持北大校务以后的事了。但是，王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟。
研究殷周社会制度——论释中国哲学
演生的特殊文化背景
王国维的学术成就，无疑当以其史学研究的成果最为显著。由于王国维的史学研究与其甲骨文、金文方面的研究紧密联结，使得他能够以古籍文献的记载与地下发掘出土的文物、文字方面的史料相结合的方法，即所谓“二重证据法”来考订、论释、解析中国古代历史的演生、发展，尤其是在殷、周史、秦、汉史研究方面的不少成果，多“补前修所未逮”，有助于人们“开拓学术之区宇”。陈寅恪在《<王静安先生遗书>序》中论及王国维的学术方法与学术成就时即曾经认为：“先生之学，博矣精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者：一日取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》，及《鬼方昆夷猃狁考》等是也。二日取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三日取外来之观念与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。”陈寅恪将王国维的学术贡献概括为“转移一时之风气，而示来者以轨则”是十分妥帖的。王国维的学术成果，不论在哪一个学术领域，确都能够既为人们提供学术方法原则的借鉴，又能够帮助人们开阔学术视野，引导人们拓展新的学术研究领域。因此，我们在考察现代中国哲学史学科创设的时候，同样不宜忽略王国维的史学研究成果对于中国哲学史学科建设特有的意义与价值。
从一般史学研究的角度考察王国维的殷、周史研究，值得人们重视的当是他的《古史新证》、《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《周开国年表》以及《殷周制度论》等重要学术成果;如果就这些研究成果对于中国哲学史研究的意义而言，则又以《殷周制度论》尤其值得我们重视。在《殷周制度论》中，王国维辨析殷、周社会制度异同，将殷、周之际视为中国历史上政治、文化的大变革时期，明确地肯定：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”基于这样的观念，王国维将殷、周时期的社会历史变迁与制度文化差异，均视作这一历史时期社会政治文化变革的具体体现。
王国维考察殷、周制度异同，从考察虞、夏、商、周之族源开始。他认为，以“族类”的角度来看，虞、夏为颛琐之后，殷、周则为帝喾之后，故“殷、周为亲”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情况又有所不同。因为“虞、夏、商皆居东土，周独起于西方”。这种状况使得夏、商二代的文化差异不大，夏、商时期的政治文化变革也不是十分剧烈，商代实际上承袭了夏代的文化。殷、周社会的更替及其文化观念的变迁则大不相同。因为，这种更替变迁，既意味着社会制度的根本变革，也为后来中国社会制度的发展确立了最基本的原则，“其心术与规摹”，皆非后世所能比拟。王国维曾这样表述自己的这种观念：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王;而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世冶安之大计。其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”依王国维的理解，周兴商亡，主要得益于周代自身社会制度的确立与完善，而周代社会制度的确立与完善，对于后来中国社会制度与文化形态发展的历史影响，又远非夏、商两代的社会制度与文化形态所能够比拟。周代的社会制度与殷商时期的社会制度的不同之处，实在于其宗法制度的确立。在《殷周制度论》中，王国维曾具体论及殷、周社会制度的差异：
周人制度之大异于商者，一日立子立嫡之
制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建
子弟之制、君天子臣诸侯之制;二日庙数之制;
三日同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪
天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、
卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制
作之本意，实在于此。
在王国维看来，周代确立宗法制度，既总结了殷商败亡的历史教训，也意识到了宗法封建之制的社会管理功能，其目的即是要通过强化、巩固人与人之间的血缘亲情关系，提升社会伦理道德的力量，以维系和巩固周室的政治权力与经济利益。
而这种宗法制度的确立又以“立子立嫡”之制的确立为前提和基础。王国维认为，由于“立子立嫡”之制的确立，才随之而有“宗法及丧服之制”、“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”，而“庙数之制”与“同姓不婚之制”的确立，实际上也是与“立子立嫡”之制的确立关联在一起的。因此，王国维在《殷周制度论》中，犹重对“立子立嫡”之制的考察与辨析，认为，在殷商时期，“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同”。这种状况所表明的正是殷商时期尚无嫡、庶之别。因此，商代社会生活中，政治权力的转移“以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子”。周代的继统之法，则一改商代的“以弟及为主”而为“子继之法”：“舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也;立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。”周代的“继统之法”，由“弟及”而改为传子，目的在于改变政治权力转移过程中，兄弟之间为“争位”而引发的纷争，维系社会的稳定与秩序。但如果周代的继统之法的内容仅由“弟及”一变而为传子，也很难从根本上改变商代继统之法的弊害。因为，“诸子之中可以任择一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚”。周代嫡庶之法的确立，正在于避免政治权力转移中可能产生的这种矛盾，故“嫡庶之法”与传子之法实为俱立或日并生，二者之间有其内在的联系。
与“嫡庶之法”相联系的传子之法的关键点在于“立子以贵不以长，立适以长不以贤”。王国维将这样的原则视作周代传子之法的“精髓”。认为这样的传子之法，排除当权者在政治权力转移过程中的个人意愿，有效地避免了政治权力转移过程中当权者个人的主观干扰。王国维论及周代的这种传子之法时曾说：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之
制，而异姓之势弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于
是有宗法，有服术，而自国以至天下合为一家;
有卿、大夫不世之制，而贤才得以进;有同姓不
婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之
所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之
国，大都王之兄弟甥舅;而诸国之间，亦皆有兄
弟甥舅之亲，周人一统之策实存于是……故其
所设施，人人知为安国家、定民人之大计，一切
制度遂推行而无所阻矣。
这种通过强化血缘亲情关系而形成的“一统之策”，使得周代的国家机器，不仅为“政治之枢机”，同时也是“道德之枢机”;在人们的社会生活中，“尊尊”、“亲亲”、“尚贤”、“男女有别”这些最基本的制度规范，不仅得以顺利实行，且成为一个有机的、统一的制度统系。因此，在王国维看来，周代的制度典礼，实即“道德之器”，而将道德纳入社会治理的原则、规范之中，则又可视为周人政治活动的“精髓”。
同时，王国维也肯定“立子立嫡之法”的确立，实乃周人在社会政治生活中“衡利而取重，挈害而取轻”的必然结果，这种结果将周代宗法制度形成的基础归之于“天”，实际上从自然的角度为周代政治权力的转移确立了一种根据或说原则：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争;定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其弊将不可胜穷，而民将无时或息也。”王国维对周代立子立嫡制度的这种辨析及其结论，在中国二十世纪初叶的学术界，可以说也没有同类型的研究成果可以与之媲美。周锡山先生编校《王国维集》时曾论及王国维的《殷周制度论》，认为唐代魏征对于周代立子立嫡之制的评析要远早于王国维。因为，据《旧唐书·魏征传》记载，魏征曾认为，“自周以降，立嫡必长”，目的是要“绝庶孽之窥觎，塞祸乱之源本”。“王国维没有引用这段史料，可能他没有掌握这个史料，这是一个缺失”。周先生所论确系事实。但是，就对于殷、周社会制度的考论而言，唐人魏征的论断不论在哪个层面实际上都难与王国维对殷、周社会制度的论析同日而语。因为，王国维不仅历史地考察了周代统继之法的产生，肯定周代社会制度为“尊尊”、“亲亲”、“尚贤”、“男女有别”“四者之结体”，突出“嫡庶之法”的形成对于周代社会制度确立的基础性作用，而且断定在周代社会制度确立的过程中，人们已经意识到确立一种社会政治制度，需要寻求一种客观的、自然的基础或说原则，并认为周代统继之法的确立实即人们权衡“天”与“人”的利弊之后，“定之以天”的结果。这样的结论，使王国维对周代社会制度的考论，不论是历史考察还是理论分析，都已经达到了即使是现代学者也很难再出其右的认识层次。
王国维对于周代社会制度的考察，多发前人之所未发。其结论对于人们了解中国古代历史与研读中国古代典籍，均多有帮助。如果仅从中国哲学史学科的建设的角度来思考王国维殷、周史研究的价值，则可以说，他对于殷、周社会政治制度的考察，实际上论释了中国古代哲学演生、发展的一种具体的社会历史文化背景，他通过自己的殷周史论，让人们发现了中国哲学思想演生、发展的特殊的历史路径。因此，从事中国哲学史研究的学者，特别是注重依据中国社会历史发展的实际，考察、论释中国哲学发展的一派学者，譬如郭沫若、侯外庐等人的思想史研究，实际上都直接或间接地受到过王国维有关殷周社会制度研究成果的影响。
在中国哲学史或中国思想史研究中，侯外庐先生是对于中国古代社会和古代思想研究用力最勤的学者之一。侯先生在论析“中国国家起源以及奴隶社会的发展问题”时，即曾肯定王国维关于殷、周社会制度差别的论断：“殷、周之际，诚如王国维所说的，是一个变革期，他甚至拿城市文明为标志来研究这个时期。”侯先生也曾直接引用王国维的《殷周制度论》来论述周代制度的发展：“周之克殷，灭国五十，又其遗民或迁之雒邑，或分之鲁、卫诸国;而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且豕韦之后，仍为商伯，昆吾虽亡，而己姓之国，仍存于商、周之世。《书·多士》日：‘夏迪简在王庭，有服在百僚’，当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。”侯先生引用王国维的研究成果，是因为侯先生认为：“商代万方(部落)林立，灭国之盛，于周始见，这说明了在经济上没有分业的基础，就不可能在成熟条件之下使用俘获的劳动力，这点被王国维说出一线痕迹来。”侯外庐先生考察中国古代思想发展史，最具影响的观念，一是肯定中国古代社会的“早熟”，二是以“人惟求旧”与“器惟求新”来论析中国古代社会制度发展的特点。关于后者，他在《中国思想通史》中曾经指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那末‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族;‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线;后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新;后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，宿者是君子的世界。”侯先生关于中国古代社会特点的这类观点，在中国哲学史和中国思想史研究领域影响深远。侯先生这些观念的形成，得益于他对唯物史观的领悟与运用，同时也是其吸纳王国维殷周制度史研究成果的结果。因此，当我们具体考察中国哲学史学科的创设与发展史时，不能不高度关注王国维当年有关殷周制度研究的多种认识成果。因为，中国哲学的演生与发展，本质上都根源于对中国社会制度的成立及其正当性的哲学论证，而王国维关于殷周制度的研究，实为后世学人考论中国哲学思想的演生与发展，创立具有现代学术特色的中国哲学史学科，在一个重要的研究领域准备了认识基础。
传介西方哲学——解析中国古代哲学
王国维在传介西方哲学与具体的解析中国古代哲学方面的学术成果，也值得我们在考察现代中国哲学史学科的历史发展过程时关注与重视。
王国维传介西方哲学，目的在于繁荣与发展现代中国独立的学术文化。在王国维看来，中国的学术文化的发展经历过几个不同的历史阶段：先秦时期，“诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰”，可谓“中国思想之能动时代”。西汉以降，儒学独尊，学者治学，多尊师说，少有创获，学界特色以“停滞”为著。东汉年间，佛教传人中国，恰当中国学术文化凋敝之时。“学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道;翻经译论者，云集于南北之都”。隋唐时期，终于使中国的佛教文化发展到了一个极盛时期。这一时期可谓中国学术的“受动时期”。两宋时期，道学兴起，儒家文化、道家文化、佛教文化融通合一，这种状况，使得中国的学术文化由“受动”开始走向“能动”。自宋末至清末的学术界，则又回到了两汉时期的“停滞”状态。但是，王国维认为，随着近代以来的西学东渐，中国的学术文化实际上正在酝酿着一个由“受动”而进入“能动”的时代。因此，他强调以学术为目的，主张学术不分地域，不分国家，通
过传介与吸纳外来文化，以促进中国学术文化的发展。当年，他在考察中国学术界的现实状况以后曾经指出：
知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人
之所不得解也。其有能解释此问题之一部分
者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上
之要求，而慰我怀疑之苦痛者则一也。同此宇
宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。
以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者
也。学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是
非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，
则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有
不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存
于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面
当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶
可有发达之日欤!
正是基于这样的中西文化观念，王国维在研习与传介西方哲学方面留下大量的学术成果。从现存文献来看，王国维在研习与传介西方哲学的过程中，对康德哲学、叔本华哲学与尼采哲学着力最多，曾经先后写成《汗德之哲学说》、《汗德之知识论》、《汗德之伦理学及宗教论》、《叔本华之哲学及其教育学说》、《尼采氏之教育观》等重要学术论文;并为康德、叔本华、尼采写作小传，是近、现代中国学术界较早传介康德哲学、叔本华、尼采哲学的学者之一。王国维也曾为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、培根、霍布斯、洛克、休谟、斯宾塞、斯宾诺莎、卢梭等西方哲学家写作小传，在中国学术界传介这些西方哲学家的哲学思想。王国维在传介西方哲学的学术活动中所形成的大量学术成果，不仅为推进中国学术界对于西方哲学的深入了解作出了历史的贡献，实际上也有益于现代中国哲学学科的建构以及与之相应的中国哲学史学科的建立。
王国维根据自己对于西方哲学的了解，参照西方哲学的基本观念，具体解析研探中国哲学，在中国哲学史研究方面也形成了多种认识成果。他有关中国哲学史研究的认识成果主要包括三个方面的内容：其一是对先秦诸子哲学的研究，其二是对宋代哲学与清代哲学的考察，其三是对中国哲学基本范畴的辨析。王国维对先秦诸子哲学的研究主要包括《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》以及《周秦诸子之名学》、《孟子之伦理思想一斑》等。在这些认识成果中，以其对于孔子哲学的解析篇幅最大，内容也最为丰富。在考察孔子的形而上学的过程中，王国维首先辨析儒家的“天道”与“天命”观念，将“天”区别为“有形之天”、“无象之天”;并从“主宰之天”、“自然之理法”、“宇宙之本原”、“命”等不同的层面诠释“无象之天”;将儒家的“天道”概念理解为表述自然理法与宇宙本原“活泼流行”的“原动力”。在考察孔子的伦理思想时，则肯定儒家之“仁”的观念实自其“天”的观念演绎而来，“仁”有普遍与特殊之别：“普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如‘智仁勇’之仁是也。仁于主观，则为吾性情;仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。”王国维对儒家“仁”观念的这种解析，是颇具现代学术眼光的。因为，他所谓“仁于主观，则为吾性情;仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则”的说法，实际强调了“仁”在儒家伦理中，既是一个表述德性的范畴，又是一个表述规范的范畴，且两者是统一的。从他对于“天道”与“天命”的解释中，也可以发现他对于西方哲学的吸纳与理解。以清晰的现代哲学观念为前提，解析孔子哲学，这是王国维有关孔子哲学研究的认识成果中，最值得肯定的地方。
王国维在《孔子之学说·叙论》中也曾论及自己对于伦理学的理解：
伦理学者，就人之行为以研究道德之观念、
道德之判断等之一学科也。为人间立标准，定
价值，命令之，禁止之，以求意志之轨范，以知人
间究竞之目的，即如何而可至最善之域是也。
故此学乃研究道德之学理者，知的而非实践的
也。知与实行有别，知学理者不必能实践之，不
知学理者或能实践之。盖以学理为知，实践关
于意志故也。伦理学与实践道德之殊别如此。
然若云伦理学纯为知的，故不能实践，是语亦未
免太过。何则?由纯正之智识，知完全之学理，
则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨益
岂浅鲜哉?故学理与实践当相伴而不相离，实
践之先不可不研究学理也。
这样的伦理学观念，曾使王国维考察孔子哲学，从总体上将先秦学术区别为南北两派，认为北派以孔子为代表，此派学术的特点在于“不偏于理论而专为实行”。南派以老子为代表，此派学术“离现实而论自然之大道”，以“道”作为“宇宙一切万象之根本原理”，特点在于思辩。王国维认为，整体看来，在中国哲学中，从理论上论释“宇宙之根本为何物者，始于老子”。《老子》书中的这种思想内容，是儒、墨二家所不具备的。因此，“我中国真正之哲学，不可云不始于老子也”。但是，王国维也认为，在中国传统的学术文化中，“实以伦理学为最重”，即使在整个东方文化中，实际上也以儒家的道德学说最具影响。因为，老子的伦理思想以其形而上学为据，“慕太古敦朴之政，而任人性之自然，以恬淡而无为为善”。这种理论以消极为其特质，表达的是人们对社会和时代的愤怒与不满。儒家伦理则“从‘天人合一’观以立人间行为之规矩准绳”，“贵实践躬行，而以养成完全之道德政治家为目的”，“气局雄大，意志强健”，在社会生活中最具实用价值，为历朝历代所重视，实为中国历史上势力最大的学术文化派别。王国维对儒家与道家思想的这些论释解析，体现了中国哲学史学科创设时期，人们研探中国古代哲学的时代特征，但不乏思想的广度与深度，值得我们重视与总结。
王国维解析宋代哲学与清代哲学，现存的研究成果一是《周濂溪之哲学说》，一是《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。前者肯定周敦颐的“《太极图》及《太极图说》，由宇宙根源之本体始，以演绎的推论人之心性及人伦五常。《通书》则由人之心性及人伦五常始，以归纳的溯论宇宙根源之本体”。王国维考释周子哲学的特点，也注意将周子哲学的一些基本观念与西方的哲学观念进行比较。譬如，将周敦颐所理解的宇宙本体“无极”等同于赫尔德曼(哈特曼)所理解的“无意识”;在考察“周子之道义论”时，将周敦颐的一些哲学观念与海格尔(黑格尔)的哲学观念相比较等。这种通过中西哲学观念的具体比较，来诠释中国哲学的基本观念，考察中国哲学的主要范畴，对于正确地理解中国古代哲学概念、范畴的本来意涵是十分有益的，在方法的层面所给予人们的启示尤多。
《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文，主要是通过解析戴震的《原善》、《孟子字义疏证》和阮元的《性命古训》中所论“性”、“理”等范畴，考察清代学术中的“汉学”与“宋学”。在王国维看来，戴震写作《原善》、《孟子字义疏证》等著作，阮元作《性命古
训》等著作进一步“推阐戴氏之说”，学术追求都“在申三代、秦、汉之古义，以攻击唐、宋以后杂于老、佛之新学”。在论及阮、戴思想的学术价值时，王国维强调的是阮、戴 哲学著作能够“以宋儒之说还宋儒，以三代之说还三代，而使吾人得明认三代与唐、宋以后之说之所以异”。在这篇短文中，尤为值得注意的是王国维在考察阮元、戴震哲学的时候，也强调中国哲学有南、北学风的差异，认为中国哲学总体上虽然都追求“以实用为宗旨”，但南方哲学探讨性与天道问题多于北方哲学，北方哲学则更偏重于实际。后虽有儒、佛、道诸家之学的融合，兴起了宋明道学;至清代，宋学式微，汉学复兴，阮元、戴震哲学的问世，实际上代表了中国学术 发展的一种趋向：“自汉学盛行，而学者以其考证之眼，转而攻究古代之性命、道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态度。戴、阮二氏之说，实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也。”王国维对阮元、戴震哲学的这种评析，反映了王国维本人对于中国哲学的价值及其发展走向的一种理解。
王国维对中国哲学基本范畴的解析，主要研究成果为《论性》、《释理》、《原命》三篇 论文。在《论性》一文中，王国维认为，从中国古代的“人心唯危，道心唯微”说开始，到孔子的“性相近，习相远”说，告子的“生之谓性，性无善无不善”说，孟子的“性善论”，荀子的“性恶论”，再到汉代董仲舒人性学说的问世，中国的人性理论经历过长期的历史的发展，但在这些有关人性问题的理论中，“除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题”。但是，由于宋代道学的形成，人们已开始由“其形而上学以建设人性论”。周敦颐基于其“无极而太极”的观念，认定“五性感动而善恶分”，以“诚”为“圣人之本”，“纯粹至善者也”。张子厚依据其气化论，肯定“人之性与太虚同体”，区别“天地之性”与“气质之性”;程明道论性，则“兼‘气’而言之。其所谓‘善’，乃生生之意，即广义之善，而非孟子所谓‘性善’之‘善’也”。程伊川对程明道的人性学说有所纠正，主张“分性与气为二”，肯定“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善”。王国维认为，程伊川的这种人性论，实有其内在的矛盾。因为，程伊川既主张性善论，又主张分性与气为二，这样的观念使得程伊川的人性论只有“离气而言性”，才能“持其性善之一元论”，如果“置气于性中”，其结果只能是“纯然空间的善恶二元论”。朱熹沿袭程伊川之说，主张理无不善，气有善有不善。“故朱子之性论，与伊川同，不得不谓之二元论也”。朱熹基于其理、气二元的观念与人性二元论区别天理、人欲，展开其天理人欲之辩，但遭到了陆象山的严厉批驳，而陆象山则正是因反驳朱熹有关天理、人欲的理论，建构了自己的性善论，后来，王阳明进一步拓展了陆象山的性善论。王国维对人性理论的这种考察，可说既重视厘清历史线索，又注意理论辨析。重视厘清历史线索，使他基于自己的理解，论释了历史上各种人性理论之间的差异与 联系;注意理论辨析，使他认定中国历史上的人性论在理论方面都有其“未能贯通者”。因为，这些关涉人性的理论，不论是性善论还是性恶论，立论都借助于经验，而借助于经验的结果是：不论性善论还是性恶论，都“不能举其一而排他”，真正自圆其说。这使得中国历史上的人性论实际上都“盘旋于善恶二元论之胯下”。王国维对中国历史上的人性论的这种理论分析，虽然受到了康德学说的影响，以肯定人性超乎人的知识之外为前提，但就其对于性善论与性恶论的具体论释而言，可以说仍然达到了较高的理论层次。王国维的《释理》与《原命》内容也十分精彩，《释理》与《原命》的方法与《论性》也多有相通之处。王国维通过这三篇文献对中国哲学范畴的考查、论释，代表了他研究中国哲学史的一种方式，一种成果类型，也从方法上为后来的中国哲学史研究提供了一种范型。
总之，王国维虽然未能形成自己系统的中国哲学史著作，但他为现代中国哲学学科的成立与现代中国哲学史学科的创设都曾做过大量有益的 工作，并留下了丰富的学术研究成果。这些学术成果，记录了现代中国哲学与现代中国哲学史学科创设的历史，也确立了王国维在现代中国哲学史上的地位。作为中国现代哲学与现代中国哲学史学科的创设者之一，王国维的学术贡献不同于陈黻宸与谢无量，也不同于胡适与冯友兰。但其在现代中国哲学史上的地位，却是任何人都无法替代的。
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中国哲学史论文范文篇2
[ 内容 提要] 中国 哲学 史的撰写从一开始就对中国哲学的 研究 有导向性作用，中国哲学的合法性 问题 是与中国哲学史的叙述问题 联系在一起的。现有中国哲学史论述的种种不足直接导致了 目前 中国哲学研究的困境。因此，必须重写中国哲学史。重写中国哲学史必须从哲学的一般意义和中国哲学的特殊性出发，积极开发中国哲学特有的问题域，阐明它与 时代 的互动关系，特别要突出中国哲学的根本特征—— 实践哲学的意义。就中国传统哲学特征而言，实践哲学远比心性之学更具解释力和现实性。近代中西 文化全面而深刻的交流接触使得原教旨主义的中国哲学史根本不可能。在撰写中国哲学史时，利用西方哲学的某些资源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲学观念解释中国哲学时仍要谨慎，概念不是纯粹的形式。正因为如此，建构中国哲学自己的概念体系是未来中国哲学史的题中应有之义;而内在批判和释义学阐发则是新的中国哲学史的基本 方法 论原则。
[关键词] 中国哲学 中国哲学史 内在批判 自主性
一
近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与 文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。
在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗?
在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与 美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解，检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为 政治 家”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义(即西方意义上)的哲学。
然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫做“哲学”，认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把 自然 科学 等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论;但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦 理学 三部分。
随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。
可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位 现代 中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史 写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。
由于以西方为普遍(这个心态直到今天还很流行)而急欲趋西方哲学这个“同”，造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人(张岱年)认识到：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”;阴阳五行当然就成了宇宙论;而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”，居然“是《庄子》生物进化论的大旨”(胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。
除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史 发展 的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势也已是明日黄花了。
另一种流行的(主要在港台，但对大陆学界的 影响 颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物 发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则;而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中Subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypok Eimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance(实体)。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语(支撑者)。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个 历史 的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。
中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单 机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践;西方哲学重知识，中国哲学重道德;西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理;西方哲学重 分析 ，中国哲学重直觉;西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王;西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命;如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的作者，无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家;同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学 理论 要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。
即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学(作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态)的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下;另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。
由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题;反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写?
二
首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学?近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”，此言极是;但“似”在何处?这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学?
诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学(包括西方哲学)。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么?这个问题不解决，就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智(慧)之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学?可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。
倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学 语言原应有一种“引导功能”(orientation function)。 引导性的哲学一般包括如下三个因素：(1)选定一个目的，将它作为智慧的正当目标;(2)对以上决定给予理据：(3)提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。
与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命，为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。
康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣)统一为如下三个问题：1. 我能认识什么?2. 我应该做什么?3. 我可以希望什么?”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向(cognitive orientation)做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(Schulbegriff)的哲学和世界概念(Weltbegriff)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德-实践的;实践理性先于理论理性，是其基础也是这个道理。
与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、 法律 条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里?立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处?这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。
“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。
至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是关于所谓我们的身份(identity)问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。
哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之 环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。
三
哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。
一部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然， 就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓“时代背景”，而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点，中国哲学史也足有可重写者。
哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，一般而言，哲学总有实践哲学的性质;而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”，而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已(此意容日后另文展开)。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6]，我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史，即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史，而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。
但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。
此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性;我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。
然而，即使这样，我们在使用源自西方的哲学语言时，仍然要谨慎。应该看到，哲学概念从来就不是纯粹的形式工具，可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此，越是(一个地方哲学的)基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是一个明显的例子。有人说，那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以?答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般 规律 ，我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思，为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念，而非要造成混乱呢?
此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查 报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。
在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的 社会 历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”，[11]还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”，陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?”[12]
很显然，陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”，即完全没有批判的想当然式的“设身处地”，因为“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此一“恶习”，首先需要对史料的考证、整理、排比、解释，即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史，只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学，很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的，中国哲学史上如朱熹的《四书集注》，王夫之的《读四书大全说》，戴震的《孟子字义疏证》;西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注，黑格尔的《哲学史讲演录》，海德格尔的《尼采》等，都是这方面著名的例子。 学习 物理学可以不学物理学史，而学哲学一定不能不学哲学史，也就是因为这个道理。
没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。
哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题，创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们的今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。