关于中国哲学的大学论文通用三篇
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关于中国哲学的大学论文篇2
当代中国的哲学历程
【 内容 提要】各个国家在各个 时代 的 哲学 历程，既是对这个国家在该时代的历史进程的 理论 表征，又是对这个国家的人民在该时代的心灵历程的理论表征。因此，在世纪之交反思当代 中国 的哲学历程及其所蕴含的哲学逻辑和它所预示的哲学未来，应当是中国哲学界的一项历史使命。从总体上看，可以概括为从重新理解马克思主义哲学到开放性地理解哲学再到创造性地重构马克思主义哲学;这个哲学历程正是以理论形态表征当代中国的历史进程和当代中国人的心灵历程。
【关 键 词】哲学历程/实践唯物主义/哲学观
【 正 文 】
世纪之交，在对当代中国哲学的回顾与展望中，我们需要追问：当代中国究竟走过了怎样的哲学历程?这个哲学历程究竟蕴含了怎样的哲学逻辑?这个哲学历程及其所蕴含的哲学逻辑究竟孕育了怎样的哲学未来?这个哲学历程及其所蕴含的哲学逻辑和它所预示的哲学未来，怎样理论地表征了当代中国的历史进程和当代中国人的心灵历程?这应当是在搜集、整理和概括当代中国哲学史料的基础上深入 研究 的重大理论 问题 。
一、历史与逻辑的统一：
近年来出版的有关当代中国哲学的著作，均以建国50年来的哲学为研究对象。本文则把改革开放前30年的哲学作为理论背景，集中地探索改革开放以来的。本文关于研究对象的确认，主要是基于两点理由。
首先，这个研究对象的确认是基于我对“哲学历程”与“哲学事件”的区分。建国后的前30年，特别是““””十年，由于“哲学”在我国全部 社会 生活、特别是 政治 生活中的特殊作用，每个时期的哲学、每个时期提出的哲学问题、每个时期所出现的哲学论争，总是直接地与该时期特定的“历史事件”、特别是该时期特定的“政治事件”密切相关，以至人们只能是把前30年的哲学史当作一个个的“哲学事件”来研究。具体地说，这种对“哲学事件”的研究主要是诉诸于三个方面：一是从形成每个“哲学事件”的现实基础——“历史事件”(特别是“政治事件”)——出发，以“历史事件”为根据去诠释和评论“哲学事件”;二是直接地以研究“历史事件”的方式去考察“哲学事件”，提供一个个“哲学事件”的基本资料、描述一个个“哲学事件”的基本过程以及梳理与评论一个个“哲学事件”中的理论观点;三是把某个时期的哲学当作“哲学事件”的集合，对这些集合起来的“哲学事件”进行某种 总结 性的概括与评论。
与“哲学事件”不同，所谓的“哲学历程”主要包括两层含义：其一，它是一个以“历史”为基础的“逻辑”展开过程，而不是与一个个“历史事件”相对应的一个个“哲学事件”的集合。哲学的“逻辑”展开，蕴含着“历史”的要求，但它以哲学的方式表现为传统问题的深化、反思层次的跃迁和思维方式的更新。其二，它是一个以理论“表征”历史的展开过程，而不是一个个可以被“历史事件”简单诠释的“哲学事件”。哲学作为“思想中所把握到的时代”、“时代精神的精华”，它并不仅仅是“反映”和“表达”时代精神，而且要“塑造”和“引导”时代精神。改革开放以来的中国哲学，在推进社会解放思想的过程中，不断地实现了自身的思想解放，不仅显示出哲学自身 发展 的逻辑，而且理论地表征了当代中国的“历史进程”和当代中国人的“心灵历程”，因而构成了当代中国的“哲学历程”。
其次，确认改革开放以来的当代中国哲学为研究对象，是为了把前30年的“哲学事件”作为背景，集中地探讨迎接新世纪的当代中国哲学，阐释它的历史与逻辑相统一的“哲学历程”，揭示它所蕴含的“哲学逻辑 ”及其所预示的“哲学未来”。
建国以来前30年的哲学的一个突出特征是，人们把通行的哲学原理教科书当作模式化的马克思主义哲学理论体系，以它为标准来区分马克思主义哲学与非马克思主义哲学，并以它为指导来构建哲学的各二级学科(如中外哲学史、伦 理学 、美学、逻辑学、宗教学、 科技 哲学等)，还以它为根据来规范人们的政治生活、 经济 生活、文化生活、精神生活和全部社会生活。这种教科书哲学及其在全部社会生活中的重要地位和重大作用，从根本上说，是把社会主义归结为计划经济的产物。在这个意义上，改革开放以前的教科书哲学既有其历史的合理性，也蕴含着内在的否定性。随着20世纪80年代以来的改革开放，由计划经济转向市场经济，中国的哲学研究便合乎逻辑地由教科书哲学转向反思教科书哲学的哲学改革。
以80年代以前的“教科书哲学”为背景，便以历史与逻辑相统一的总体面貌显现出来。当代中国的改革开放，总体上经历了从“以阶级斗争为纲”到“以经济建设为中心”和从“计划经济”到“社会主义市场经济”这样两个阶段。与此相对应，中国人的思想也经历了两次大转变，即实现了两次思想的大解放。当代中国哲学在推进社会的解放思想和自身的思想解放的过程中，既实现了哲学理论自身的发展，又理论地表征了当代中国的历史进程和当代中国人的心灵历程。
在冲破“两个凡是”、从“以阶级斗争为纲”转到“以经济建设为中心”的过程中，80年代的中国哲学界不仅以讨论“真理标准”的方式而推进了当代中国的解放思想的进程，而且以改革哲学教科书为出发点，在关于“实践唯物主义”的讨论中推进了哲学自身的思想解放，出现了当代中国哲学史上重新理解马克思主义哲学的理论热潮，形成了关于世界观、认识论、历史观和价值论的一个又一个的“热点”问题和“焦点”问题，理论地表征了当代中国实行改革开放的历史进程和当代中国人解放思想、更新观念的心灵历程。
进入20世纪90年代以来，在深化改革开放、从“计划经济”转到“社会主义市场经济”的“社会转型”过程中，当代中国哲学界不仅以讨论“真理与价值”、“公平与效率”、“发展与代价”、“理性与非理性”、“ 科学 精神与人文精神”的方式而关注和反思市场经济及其正负两面效应，而且以深化“哲学”自我理解的方式而推进马克思主义哲学在当代的发展。与80年代的哲学教科书体系改革相比，90年代的中国哲学出现了从“体系”意识到“问题”意识的重大变化，以及从“热点”问题和“焦点”问题到以哲学的自我理解为核心开放性地研究各种哲学问题的重大变化。这种重大变化，既为重新建构新世纪的马克思主义哲学奠定了坚实的理论基础，又理论地表征了以改革、发展和稳定相协调为基本取向的当代中国的历史进程，以及在市场经济正负两面效应冲击下的中国人的心灵历程。
从80年代的教科书体系改革和重新理解马克思主义哲学，到90年代的哲学问题意识的兴起和哲学的自我理解，再到面向世界与未来、以理论创新的方式重新建构新世纪的马克思主义哲学，这就是改革开放以来的当代中国哲学的历史与逻辑相统一的哲学历程。
二、重新理解马克思主义哲学：20世纪80年代的哲学教科书改革与“实践唯物主义”的理论内涵
改革开放以来，哲学界面向现实重新理解马克思主义哲学，直接指向的当然是长期以来通行的哲学原理教科书的体系框架和理论内容。就体系而言，人们从列宁所说的马克思主义是“一整块钢铁”提出问题，即：把马克思主义哲学分述为“两大块”(辩证唯物主义和历史唯物主义)、“四大部分”(唯物论、辩证法、认识论、历史观)，是否能体现马克思主义哲学的本质及其在哲学史上的变革?人们由对“体系”的责难则又转向对“内容”的质疑，即：在这种分述的哲学框架里，其内容究竟怎样?比如，“唯物论”部分所叙述的内容与18世纪法国唯物主义对“物质”、“运动”、“意识”的理解究竟有没有实质区别?“辩证法”部分所叙述的内容与哲学的基本问题即“思维和存在的关系问题”究竟有无关系?怎样才能实现“唯物论”和“辩证法”、“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”的统一?如何以“实践转向”的基本认识重新理解马克思主义哲学?
在对教科书的体系和内容的沉思中，理论界对马克思主义哲学的重新理解，不得不逐渐地集中在密切相关的两个问题上：一是怎样从“研究对象”和“理论性质”上实现对马克思主义哲学的重新理解?二是怎样从“哲学旨趣”和“理论使命”上实现对马克思主义哲学的重新理解?在80年代初，前一个问题是以讨论“辩证法也就是认识论”这个命题集中体现的，后一个问题则是以讨论“马克思主义与人道主义”这个问题集中体现的。
二十多年来，这两个问题所受到的关注程度形成强烈反差 。关于“马克思主义与人道主义”这个问题的讨论，不仅受到整个理论界(而不仅仅是哲学界)的普遍关注，而且还得到了社会各界的广泛关注，并构成延续至今的主要哲学问题。与此不同，关于“辩证法也就是认识论”的讨论则仅限于哲学界内部，而且这个问题又被分别讨论“辩证法”、“认识论”和“历史观”以及“实践唯物主义”等问题所“遮蔽”，以至这个问题的“真实意义”并没有得到哲学界本身的认同。但在我看来，无论是“人道主义”问题，还是“实践唯物主义”问题，在理论上的深化，都有待于深入挖掘“辩证法也就是认识论”的“真实意义”。
80年代初所展开的关于“马克思主义与人道主义”和“辩证法也就是认识论”的讨论，具有明显的理论背景。从最重要的基本 文献 上说，是两部“手稿”式的著作——马克思的《1844年经济学哲学手稿》和列宁的《哲学笔记》。这两部“手稿”式的著作之所以在80年代初的中国理论界(后者主要是在哲学界)引起普遍的关注，这两部著作的基本思想或重要命题之所以成为当时理论研究的某种出发点，不仅在于这是理论界在““””后所面对的“重新理解马克思”的根本性问题，而且是因为改革开放之初有两个重要的“理论资源”直接地 影响 到“重新理解马克思”的中国理论界。这就是以卢卡奇、葛兰西以及马尔库塞等为代表的“西方马克思主义”和以凯德洛夫、柯普宁和伊里因科夫为代表的苏联哲学界的“认识论学派”。
“西方马克思主义”在对马克思的“手稿”的研究中，形成的一个认识是，马克思本人是一个人道主义者，马克思的哲学是一种人道主义哲学。因此，马克思的哲学与后来以“科学主义”的方式构成并以马克思的名字命名的哲学、特别是与斯大林版本的“辩证唯物主义和历史唯物主义”哲学具有显著的区别甚至是根本的不同。应当说，这些观点对于改革开放之初从理论上批判““””并寻求哲学体系改革的中国哲学界是具有震撼力、吸引力和启发性的。但是，由于当 时尚 缺乏对马克思的“手稿”和“西方马克思主义”的较为全面和深入的研究，也缺乏对作为改革对象——通行的哲学教科书的理论困境的系统研究，特别是缺乏对马克思主义与“人道主义”和“科学主义”及其相互关系的深入研究。因此，这个表面上轰轰烈烈的关于“马克思主义与人道主义”的讨论似乎并未取得人们想像的那些结果。它的真实意义，也许主要是在于它理论地表征了人们对解放思想、实事求是的渴求，对改变教条主义地对待马克思主义的渴求。与此形成对照的是，表面上似乎并不热烈的关于“辩证法也就是认识论”的讨论，却触及了哲学理论的性质、对象和功能等问题，因而也触及了通行教科书的真正的理论困境。就此而言，这个讨论的理论意义是重大的，因而也是应当深入展开的。
列宁在1914—1916年写下的关于哲学的“笔记”，主要是针对普列汉诺夫把马克思的认识论解释成费尔巴哈式的认识论、把马克思的辩证法解释成“实例的总和”等问题，以摘录和评论黑格尔《逻辑学》等著作的方式所构成的极其宝贵的哲学思想。这些思想的构成，主要是一个“唯物主义者”(列宁)通过研究一个“唯心主义者”(黑格尔)而实现的对另一个“唯物主义者”(普列汉诺夫)的批判。通过这个哲学历程，列宁曾尖锐地提出：聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更加接近于聪明的唯物主义;列宁所得出的最为重要的哲学结论则是：“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”;对于这个论断，列宁特别强调地指出，“正是问题的这一‘方面’(这不是问题的一个‘方面’，而是问题的实质)普列汉诺夫没有注意到，至于其他的马克思主义者就更不用说了”。(《列宁全集》，中文2版，第55卷，第308页，北京，人民出版社，1990。)
列宁《哲学笔记》的基本思想，特别是他关于“辩证法也就是认识论”的基本命题，对于寻求哲学体系改革的中国哲学界具有最为直接的理论意义。教科书哲学的根本理论问题到底是什么?《哲学笔记》的基本思想告诉人们，哲学的基本问题即“思维和存在的关系问题”并不是“一个问题”或“问题的一个方面”，而是“问题的实质”，不能离开这个问题去设想“辩证法”和所有哲学问题。这就是要从“思存”关系、“主客”关系即“认识论”去理解哲学的理论性质。然而，正是由于教科书哲学没有从理论性质上规定各种哲学问题，也就是没有从“思维和存在的关系”出发去阐述全部哲学问题，它才无法解决“两大块”、“四大部分”的统一问题。针对教科书哲学的这个根本性的理论缺陷，并以西方近代哲学已经实现的“认识论转向”和苏联“认识论学派”对马克思主义哲学的研究成果为主要的理论背景，在80年代中期的中国哲学界便合乎逻辑地形成了以“认识论”模式构成的新的马克思主义哲学体系。
马克思的“手稿”和列宁的“笔记”，以及“西方马克思主义”和苏联“认识论学派”对这两部著作的研究，都 凸现了一个重大的理论问题，即“实践”在马克思的哲学变革以及马克思主义哲学体系中的意义。在教科书哲学中，是狭义地把“实践”当作“认识论”的首要的观点，只是在“认识论”部分予以论述，而不是把“实践”当作马克思的哲学变革的理论实质和马克思主义哲学体系的解释原则。因此，80年代初的中国哲学界在以“手稿”和“笔记”为理论背景而展开的关于改革教科书哲学的过程中，越来越注重对“实践”的研究，并从而凸现了对恩格斯称之为包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件即马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的研究。翻阅80年代中期以来的当代中国的马克思主义哲学论著，人们便会发现一个十分引人注目的现象：不计其数的哲学论著都是以《提纲》关于“实践”的论述作为研究的出发点。这表明，以“实践”的观点来重新理解马克思主义哲学，已经成为80年代以来的中国马克思主义哲学的主流。
以“实践”的观点去理解全部哲学问题，首先引发的是关于“反映论”的讨论。显然，以实践观点为基础的“能动的反映论”，理所当然地凸现了认识的“能动性”，由此便构成了关于认识论的“反映论”与“选择论”、“重构论”的讨论。这场讨论以皮亚杰的“发生认识论”为主要的理论背景，强调从S→R(刺激→反应)二项式图式转变为三项式图式结构，从而突出了主体及其思维结构在自在客体转化为观念客体中的作用，直接地深化了哲学界对主客关系和思存关系的认识。由于认识论研究中凸现了主体的能动性，因而在历史观研究中也相应地凸现了关于主体的创造性活动与历史发展 规律 之间关系的讨论。这场讨论以80年代在中国学界影响颇大的卡尔·波普的“非历史决定论”为背景，形成了关于“历史决定论”与“非历史决定论”的讨论，出现了“辩证决定论”等一系列关于历史观的新认识。认识论和历史观的讨论引发的一个重要问题是如何看待“真理”的问题。具体地说，是“真理”与“价值”的关系问题，即人的全部历史活动(包括人的认识活动)是否都是实现人的“价值”的活动?而无论是从人的能动性去理解“认识论”，从人的创造活动去理解“历史观”，还是从人的价值追求去理解“真理观”，都理论地凸现了一个共同的问题——“主体性”问题。而这个“主体性”问题又是形成于以“实践”的观点去重新理解马克思主义哲学的哲学历程中。因此，在80年代中后期便合乎逻辑地在中国哲学界凸现了两个密切相关的哲学概念——“主体性”和“实践唯物主义”。
“实践唯物主义”的理论内涵是值得深入研究的。从表层上看，它是对马克思主义哲学的“称谓”问题，但从实质上看，则是对马克思主义哲学的“定位”问题，即究竟如何理解马克思主义哲学的问题。
“实践唯物主义”的这个提法之所以具有为重新理解的马克思主义哲学“定位”的意义，主要是因为它的理论内涵结晶了80年代中国哲学界经过近十年的哲学论争所形成的最为重要的理论成果。如果借用哲学原理教科书的“四大部分”的划分方式，我们就会看到：在世界观的意义上，“实践唯物主义”强调从人的“实践”出发去理解人与世界、思维与存在的关系，从而变革了教科书的那种人站在“世界”之外“观”世界的“世界观理论”;在认识论的意义上，“实践唯物主义”强调从“主体”出发去理解主体对客体的实践关系和认识关系，突出了主体在认识运动中的“选择”、“反思”、“建构”的作用，使“能动的反映论”获得了真实的“能动性”;在辩证法的意义上，“实践唯物主义”强调从人的存在方式和发展方式——实践——出发去揭示人与世界、思维与存在、主体与客体、主观与客观的矛盾，不仅突出了辩证法的反思的思维方式和批判性的本质，而且在“辩证法也就是认识论”的意义上丰富了辩证法的理论内容，实现了辩证法问题与哲学基本问题的统一;在历史观的意义上，“实践唯物主义”强调从人的历史活动出发去理解历史的发展规律，改变那种把“历史规律”视为超然于人的历史活动之外的东西的看法，并力图以人的存在的历史性去解释全部哲学问题，实现以实践观为基础的世界观、认识论、价值论和历史观的统一。
正因为“实践唯物主义”具有为重新理解的马克思主义哲学“定位”的意义，因此“实践唯物主义”这个“称谓”不仅受到学界反对这种提法的人的责难，而且在认同这个“称谓”的学者中也存在多方面的甚至是原则性的分歧。研究这些分歧，我们就会发现，对于具有“定位”意义的“实践唯物主义”究竟予以怎样的理解和解释，主要是取决于对“理论”和“历史”这两方面的不同理解。
在“历史”的意义上，如何理解“实践唯物主义”及其对马克思主义哲学的“定位”，与人们如何理解当代中国的改革开放，特别是如何理解当代中国从计划经济向社会主义市场经济的转化密切相关。简洁地说，当代中国的改革开放最为需要的是不是“大胆地闯”的实践精神?社会主义市场经济最为重要的是不是弘 扬人的主体性和创造性?以计划经济模式为历史根据的教科书哲学体系是否必须改革?马克思主义哲学在新的时代是否需要获得大发展?这些隐含在理论论争背后的“历史意识”，从深层制约着人们对理论的理解。
在“理论”的意义上，如何理解“实践唯物主义”及其对马克思主义哲学的“定位”，则是同人们对80年代近十年的哲学论争及其成果的熟悉程度、理解程度、接受程度密不可分的，其中，特别是与对“辩证法也就是认识论”这个命题的理解密切相关。这个命题的真实意义在于：哲学究竟是关于“思维和存在的关系”的理论，即理解和协调人与世界之间“矛盾”的理论，还是关于“整个世界”的理论?因此，这个命题关系到如何理解哲学的“性质”和“对象”问题，关系到能否从哲学的基本问题——思维和存在的关系问题——去理解马克思主义哲学的问题，关系到教科书哲学的理论困境究竟在哪里的问题，并因而对于理解“实践唯物主义”及其对马克思主义哲学的“定位”具有根本性的理论意义。同时，正如列宁所说，“辩证法也就是认识论”这个根本性的理论问题连马克思主义的理论家、宣传家普列汉诺夫都不懂得，因而真正从理论上重新理解马克思主义哲学和变革通行的哲学教科书体系，决非易事。正因如此，这个关系到哲学的“性质”和“对象”的重大理论问题在80年代尚未引起应有的重视和深入的讨论。这表明，关于“实践唯物主义”的讨论需要有一个“否定之否定”的过程，即：从重新理解马克思主义哲学到重新理解哲学，再以重新理解的哲学为基础而重新理解马克思主义哲学。就此而言，进入90年代的中国哲学界的理论视野聚焦到“哲学的自我理解”，是完全合乎逻辑的。
关于中国哲学的大学论文篇3
中国思想与人的哲学
1. 哲学 中的哲学
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类 方法 ，如演绎与归纳、 分析 与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的 理论 ，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的 内容 ，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方 文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在 现代 西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中 科学 性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解 自然 ，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在 中国 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是 发展 的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的 社会 ，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”(老子：第五章)这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式;圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”;人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”(老子：第三十八章)德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2. 唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学(参见中国思想与元哲学)，因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用 环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样;另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国 历史 上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性 问题 的大量 研究 ，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了 政治 标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3. 哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上 实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 BC.) 和苏格拉底 (469- 399 BC.) 。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。(柏拉图：会饮篇)饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对 艺术 的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎?吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉!”(史记：孔子世家)
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫!”子路曰：“子行三军，则谁与?”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。 4. 人生中的 哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是 职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的 问题 。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统 中国 文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体 社会 现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知;邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明 时代 完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢?
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子;不食五谷，吸风饮露;乘云气，御飞龙，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的 影响 。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性 实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与 文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在 联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5. 人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎(参见论中国思想)，中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人(察)夫子，果有以异於人乎?”孟子曰：“何以异於人哉?尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因， 现代 文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、 规律 、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要 内容 ，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与 经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和 艺术 中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的外围，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。
由于中国文化是基于人和人性的，人与人性的一致决定了中国文化自身的一致性，也决定了中国文化与中国哲学的同一性，而且这种同一是自身超越的，它全部实现在作为中国文化的动力的中国思想上，所以中国文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和争论总是一个最重要的主题，正是在这个基点上，中国文化哲学化了，而没有像西方哲学与文化现中所看到的那种哲学与文化的层次性分裂。在西方文化中，人性是恶的，因为人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性与人性的对立，对上帝的复归就是对理性的复归。中国哲学中，世界和人的统一是自性的，因此中国哲学中不会有对立性的人性问题或人的本质问题，因此不存在人的本质是理性的还非理性的，或是人性的本质是善的或是恶的这类对立性的问题，在中国哲学和中国文化中，人的本质是理性意义的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。(中庸)“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”(大学)这就是人性与天性的一致，人性与道的一致，这种一致性是在人的教化中实现的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意义上理解人性是善的，这不是在绝对化的意义上的人性之善，因而不会在堕落的意义上理解人性是恶的，____的主旨是因信得救，对神的复归是无条件的，而且神与人的分别永远是绝对的，即使在上帝那里也一样。在中国文化中，道与人性是同一的，“孟子道性善，言必称尧、舜。”(孟子：滕文公上)尧、舜不是指绝对化的人性，而是传承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可为圣人，王守仁(1472- 1528)所说的良知也是具有人的可教化的天性的意义，因而可以“满街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性过程中的自性变易，教化也就是儒学的社会化、普遍化，修德是儒家个性的哲学人性化，正是在这些意义上，中国哲学是不折不扣的理性的人性化哲学即人的哲学。