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亚当·斯密问题及其蕴含的经济哲学思想
【摘 要】“亚当?斯密问题”是围绕斯密两部著作中的人性论矛盾而出现的, 我们从斯密的利己动机和利他动机的辨证关系,以及利己与理性的不等同性两个特征中可以看出斯密的经济哲学思想体现出水乳交融的整体性。
【关键词】亚当?斯密问题;利己;利他;经济哲学
中图分类号:B01 文献标识码:A 文章编号:1006-0278(2013)07-044-01
一、“亚当?斯密问题”的由来
亚当?斯密是18世纪英国伟大的思想家、道德哲学家和经济学家。是“自然自由体制”即现在所谓的市场经济体制的创立者。斯密的一生著述很多,最主要的、也是他亲自监督出版的只有两部著作,即《道德情操论》和《国富论》。作为亚当?斯密的代表作品,人性论作为两部著作共同的哲学基础贯穿始终,但是长期以来流行的一种看法是《国富论》奉行的人性论是利己主义,然而《道德情操论》奉行的人性论是利他主义。这样看来,两部著作的人性论是互相矛盾的,因此产生了著名的“亚当?斯密问题”。
二、“亚当?斯密问题”的内涵
(一)亚当?斯密的“经济人”思想
正如在《国富论》第一篇第二章《论分工的原由》中有这样一段脍炙人口的话:“我们每天所需的食料和饮料,不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话,而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要,而说对他们有利。”①
斯密并没有片面地强调人的自利本性,只是在其经济理论中抽象出了市场经济中行为人的一个侧面,在他的整个理论体系中则丰富了“经济人”这一概念的内涵。即“经济人”不仅追求个人利益或效用的最大化,而且他还会通过情感的共鸣以及“看不见的手”的引导,将其经济行为与道德价值联系起来,使经济行为具有了道德性。由此可见,斯密的经济人既是利己的,也是利他的,二者统一于经济活动中。
(二)亚当?斯密的“道德人”思想
所谓“道德人”,是亚当?斯密在他的《道德情操论》一书中提出的。他认为“道德人”即是有利他心的人。作为一个人,绝不可能仅有自利的一面,必然还会有利他的一面。没有一个人会是一个仅关心自己的利益而毫无同情心的那般纯粹的人。在《道德情操论》的开篇第一句话就是“在人的天性中总是有一些根深蒂固的东西。无论一个人在我们眼中是如何自私,他总是会对别人的命运感兴趣,会去关心别人的幸福;虽然他什么也得不到,只是为别人感到高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地地想象到他人的不幸时,我们的心中就会产生同情或怜悯。”②
在《道德情操论》中,斯密描绘了人类的六大动机,即:自爱(利己)、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向。其中最基本的是自爱。人们追求利益乃是其利己的本性使然。但这种利己的本性常常会因“同情心”而遭到抑制,从而做出利他的举动来。在斯密的思想中人的自爱本性是与同情心相伴随的。
在自由的商品经济社会中,道德体现为交易者之间的诚信与利他。斯密在论及价格机制——这只市场交易的“看不见的手”的同时,也提出了市场交易的另一只“看不见的手”,那就是道德规则。道德规则构成了对我们每个人的个人行为的自我约束力。
三、并非问题的“亚当?斯密问题”及其蕴含的经济哲学思想
近现代的许多学者已经否认了“亚当?斯密问题”的存在,认为所谓的斯密问题是一个伪问题。事实上,在道德和经济这两个不同的领域,斯密论述和分析的出发点虽然有所不同,《国富论》的出发点是利己主义,《道德情操论》的出发点是同情心即利他主义,但是贯穿于两本书始终的人性论是一致的,既不是极端利己,也不是单纯利他,而是利己与利他相结合。
首先,《道德情操论》和《国富论》两书都源自于斯密的“道德哲学”讲稿,是其庞大的道德哲学整体写作计划的不同部分,而且主题同样相互配合、相辅相成。《国富论》论证了自由竞争资本主义生产方式的必然性和优越性,指出了发展社会生产力的基本途径和条件,以及相关的基本政策。而《道德情操论》则论证了市场经济条件下应该遵行的基本道德规范和行为标准,论证了提升人类美德的必要性和可能性。亚当斯密既是一个伟大的政治经济学家,也是一个伟大的论理学家。
其次,《道德情操论》和《国富论》的写作和出版也是交替进行的。1759 年4月,斯密整理了讲稿的第二部分,创作了《道德情操论》,探讨了资本主义社会生产关系的各个领域,涉及到哲学、法学、心理学和经济学。从1759年到1774年斯密又进行了四次修订出版,在这个修订过程中,酝酿创作《国富论》,所依据的资料是他的道德哲学讲稿第四部分《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》。1776年《国富论》问世。之后斯密继续修订这两部著作,1778年《国富论》第二版,1781年《道德情操论》第五版。1784年《国富论》第三版,1786年《国富论》第四版,1790年《道德情操论》第六版。从表面上看,斯密是在交替创作和修订再版,而实际上是他的思想体系核心的经济学和哲学的有机渗透的过程。
最后,斯密认为,一般道德美德和经济美德的内涵是一致的,两者相辅相成。《道德情操论》论证的一般美德是:谨慎、仁慈、正义、自制。斯密赞美这些美德。《国富论》论证的经济美德是:勤俭、节约、诚实、自制。斯密同样赞美这些美德,相信它们会促进经济发展和繁荣,也有利于个人培育良好的道德情操。
斯密的伟大不仅在于他的两部著作及它们给予后人多少经济理论知识,更在于他把那个时代的哲学思想用于他的道德实践,避免了哲学思想的真空性,尤其是把他的哲学思想渗入经济现象的思考中,斯密以特有的离析的方式完成了那个时代的哲学与经济学的完美结合。
注释:
①亚当?斯密.国民财富性质和原因的研究[M].北京:商务印书馆,2005.
②亚当?斯密.道德情操论[M].北京:商务印书馆,2004.
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试论毛泽东哲学思想对中国传统哲学的继承
毛泽东哲学思想是马克思主义哲学在中国的运用和发挥,是马克思主义普遍真理与中国革命具体实践相结合的哲学概括。同时它又继承了中国文化和哲学遗产的精华。长时间以来,大家在研究和学习毛泽东哲学思想的过程中,多是把研究和领会马克思主义哲学原理作为前提,从而探求和体察毛泽东同志是怎样把马列主义普遍真理与中国革命具体实践相结合的。这无疑是基本的,十分必要的;但是对于毛泽东哲学思想是怎样批判地继承中国文化和哲学遗产的这个方面,却往往被忽视,这不能不说是一种缺欠。应该说,毛泽东同志之所以能为马克思主义哲学的中国化做出独特的贡献,正是同他善于把学习马克思主义哲学同继承中国的哲学遗产结合起来分不开的。本文试就这方面的问题,做一些初步探讨。
一、从毛泽东哲学思想的思维特征看对我国传统哲学的继承
历史从来是在批判地继承中发展的。首先是继承,其次是批判,这可以说是一条规律。因为人们不能不接受既成的历史事实,即无论谁都无例外地要处于历史形成的社会关系中,这本身就是继承。历史强制人们在继承,一代一代地在保持着历史的联系。人们在进行新的理论创造时,总是要利用以前历代所遗留下来的思想资料,在新的历史条件下由新的实践来检验它们,淘汰那些错误的东西,吸取那些正确的东西,或推陈出新,或赋予旧形式以新内容,创造出新的理论,这就是批判的继承。
毛泽东的哲学思想体系,主要是应用马列主义于中国革命实践的过程中形成和发展起来的。毛泽东同志在运用马克思主义理论于中国革命实践时,特别是在反对革命实践中遇到的这样那样的倾向时,总是着重研究哲学的某一个方面或某几个方面,突出某一方面或某几个方面的问题。他的哲学思想也总是从古今中外以及现实的、历史的大量思想资料出发,来系统地研究中国的历史和现状;在总结革命实践经验的基础上,来确定哲学在一定历史条件下的新方向,提出新理论,或者系统地展开那些别人虽已提出但还处于零碎概念状态而尚未展开的命题。所以,这种哲学思想虽然是对马列主义哲学思想的直接继承,但它的形成和发展,从内容到形式,都融合了中华民族优秀的哲学文化遗产。他的哲学著作篇幅比较简短,但言简意赅,有着巨大的思想容量,这正是中国哲学思维的一个特点。我们从思维特征上来看,西方哲学和自然科学的结合比较紧密,特别是到了近代和现代,由于自然科学的飞速发展,西方哲学更加注重对自然观方面的研究,从天文学、物理学、化学、生物学等各个学科中吸取成果,加以概括和总结,这一特点就更加显著。中国古代哲学则和西方哲学不同。我国古代哲学的特点之一是和社会政治、道德、伦理紧密结合,主要是讲“正心修身齐家治国平天下”。特别是着重于社会制度、君臣父子关系、知行关系、人性善恶等问题的辩难,几乎贯穿于整个中国哲学史。毛泽东哲学思想,也较明显地继承于中国哲学的这个思维特征。毛泽东同志在阐述每一个哲学观点的时候,都特别注意跟中国的社会、政治、道德、伦理观点结合起来,他一生都强调哲学为无产阶级政治服务。总之,毛泽东同志在批判地吸取我国优秀文化哲学遗产、用中国人民喜闻乐见的语言和中国气派来表现马列主义哲学方面,获得的成功是无可比拟的,真正实践了他的“刺取中外古今学说的精华”1、批判现代错误哲学思潮和清理中国哲学遗产的志愿。
二、从哲学名著《实践论》看对中国传统哲学的继承
马克思恩格斯把自己的哲学称为“实践的唯物主义”,这说明,实践的观点不仅是马克思主义认识论的首要的和基本的观点,而且是包括唯物史观在内的全部马克思主义哲学的首要的和基本的观点。毛泽东的《实践论》体现了马克思主义“实践唯物主义”的真髓,是毛泽东哲学思想的基石。
其实,《实践论》同传统哲学的继承关系问题,在上个世纪50年代就已经提出来了。1950年《实践论》公开发表时,就是以“论认识和实践的关系——知和行的关系”为副题的。这清楚地说明《实践论》同我国传统哲学的知行观问题有着直接的联系。《实践论》公开发表后,冯友兰曾发表过一篇题为《〈实践论〉——马列主义的发展与中国哲学传统问题的解决》的论文。该文回顾了从孔夫子到孙中山的知行观,反复论证《实践论》“正是发扬了自古以来的认识论上的唯物论传统,解决了中国哲学中的知行关系问题”2。毛泽东同志曾有感于理论界在研究《实践论》方面发表的论文水平不高,然而惟独对这篇表示赞赏,这绝不是偶然的。
大家知道,在中国哲学史上,许多思想家都从各自的阶级立场出发,提出过不同的知行学说。特别是宋明理学,对这一问题曾反复辩难。朱熹对于知行问题,提出三个重要论点,即:就知行先后说,知先于行;就知行轻重说,行重于知;还认为知行虽互相区别,但又互相依赖和影响,由此提出“无知的行是冥行”3。而王守仁在知行观上,则是提倡以知代行的“知行合一”说4。到明清时代的王夫之,对上述唯心主义的程朱理学是采取批判立场的。在知行观问题上,他提出“行先知后、行可兼知,而知不兼行”的观点5,这种唯物主义认识论观点,在于提高行在认识中的作用。毛泽东同志青年时代为寻求救国救民的道理就博览群书。对于宋明理学也曾反复研读过。上述知行学说对青年时代的毛泽东同志有过一定影响。如他在1917年8月23日写给黎锦熙的信中就强调离开真知的“立志”和行动必将陷入盲目。这与朱熹的无知的行是“冥行”是有相似之处的。而王夫之提倡的提高行在认识中的作用,对于青年毛泽东同志确立“重在行事”的观点和发挥主体实践的能动性也是有一定影响的。
到了近代,特别是辛亥革命的胜利果实被帝国主义和封建军阀掠夺了去之后,孙中山鉴于革命屡遭失败的教训,从革命的需要出发来探讨“知行”问题,试图从理论上探寻革命失败的原因。当时抵制孙中山革命主张的反对派都以古代传统哲学所说的“知之非艰,行之惟艰”为借口,诽谤孙中山的理想太高,在中国根本行不通。孙中山坚意推进革命,痛斥反对派的责难,从理论上一反“知之非艰,行之惟艰”这种害怕革命行动的传统的保守思想,提出了“行之非艰,知之惟艰”的知难行易说。这种学说的唯物主义倾向和它的进步意义就表现在:强调了行在先而知在后,知是由行中求得的,所以行是易,知是难。孙中山以饮食、用钱、造船、开河、化学等十事为例,论证了行易知难。
孙中山先生的这种知行观问题上的新见地,对于唤起青年毛泽东同志注重从实际出发,研究知行问题起过重要作用。特别是五四运动以后,毛泽东同志的哲学思想开始从思辨的领域转而面向实际。这个时期,他不仅积极参加了湖南的“驱张运动”和“自治运动”,并亲自组织和领导新民学会。他很强调说:“无论什么事,有一种理论,而没有一种‘运动’继起,这种理论的目的,是不能实现出来的。”6所以,组织新民学会一开始,他就把“真心求学,实意作事”作为选择会员的标准。并把“改造中国与世界”作为奋斗的目标。这就表明,五四运动以后,毛泽东同志在知行关系问题上,已经把重点放到“行”和“改造世界”的实践活动上来。
1920年到1921年之后,毛泽东同志开始接受马克思主义的革命理论,同时也开始了他把马列主义和中国革命相结合的实践活动。在长期的革命斗争中,他一贯强调从实际出发,实事求是,坚决反对认识与实践相脱离的本本主义、教条主义。红军到达延安后的1937年,毛泽东同志在给延安抗日军政大学讲哲学时,在总结中国革命经验中,揭露和批判教条主义的理论基础,阐述了辩证唯物主义的认识论。在备课中,他不仅博引中国革命实例加以论述,广泛搜集马列主义经典,挤出时间昼夜攻读,而且还为研究中国传统哲学中的知行关系问题,认真研读了《船山遗书》。当时由于遗书在延安找不齐,还曾设法特地从湖南补齐所缺各册。
《实践论》字里行间可以明显地看出毛泽东同志批判地继承了古代哲学知行学说的痕迹。比如,墨子肯定认识的来源是“闻知”(间接经验)与“亲知”(直接经验),并特别重视“亲知”7。毛主席在《实践论》中也讲知识不外有直接经验和间接经验两部分,并运用墨子的这个哲学范畴,强调“真正亲知的是天下实践着的人”。在我国哲学史上“重习行”“践履”“亲知”的最突出的代表人物,是清初的唯物主义思想家颜元。他认为要获得知识,要认识客观事物,必须“亲自下手一番”。他说,要知皮帽子暖和的程度,只有把皮帽拿来戴在头上才能知道;要想知道蔬菜的味道,“必箸取而纳之口,乃知如此味辛”8。毛主席在《实践论》中阐明实践的重要时说:“一切真知都是从直接经验发源的”“你要知道梨子的滋味,你就得变革梨子,亲口吃一吃。”这些话同颜元的话,不仅立意相同,而且用词相近。
毛主席在《实践论》中一方面继承了从墨子到颜元等的传统哲学观点;另一方面又对“秀才不出门,全知天下事”等传统观念进行了深刻的分析批判。总之,毛主席对于古代文化遗产是用辩证唯物主义的观点来分
析、批判、继承的。他在《 实践论》中,充分地阐明了马克思主义的知行观,结论说:“实践、认识,再实践、再认识,这种形式,循环往复以至无穷。而实践与认识之每一循环的内容,都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论,这就是辩证唯物论的知行统一观”。可见,毛泽东同志把“知行”关系问题,提到辩证唯物论的认识论高度来探讨的,这就把传统 哲学中讨论的问题提到了马列主义的新的高度。
三、从毛泽东同志的军事辩证法看对我国古代朴素军事辩证法的继承
毛泽东同志是我们党的人民军队的主要缔造者。他亲身经历了人民军队从无到有,从小到大,从弱到强的 发展过程,为创造和建设新型的人民军队做出了卓越的贡献,积累了丰富的治军 经验。特别是毛泽东军事辩证法体系的创立,是毛泽东同志在哲学方面的独特贡献。这当然主要是以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人,运用马列主义普遍原理研究中国革命的特殊规律,在长期革命战争实践的基础上产生的,但是也离不开对我国古代军事哲学遗产的批判继承。
毛泽东同志接触、学习我国古代军事著作,由来已久。早在童年,就读过了《左传》《史记》,以及大量以战争为题材的历史小说,如《三国》《水浒》《岳飞传》等。他在湖南第一师范读书时,反复批读过《曾文正公全集》。辛亥革命夭折,他退出新军后开始自学生活时,还比较系统地阅读过西方资产阶级的 社会 政治学说。后来,他回忆这段自学生活时曾说:“那时求进步的中国人,主要是西方的新道理,什么书也看”“我自己在青年时期, 学的也是这些东西”9。直到晚年,他还广泛涉猎过《资治通鉴》和《御批历代通鉴辑览》。可以说从诸子百家到孙中山,他无所不读。特别对《孙子兵法》一书,他不仅反复研读,并 联系实践经验,运用马克思主义哲学原理来分析、印证。这样,毛泽东同志从这些书中,不仅识得兵家韬略,而且达到了博古通今、融会贯通、运用自如的地步。有的同志经过查阅《毛泽东选集》四卷,作过这样的 统计,其中 应用的典故、格言、成语出自经、史、子、集者竟达二百余条。在这些条目中,可以看出毛泽东同志对于我国军事哲学遗产的批判继承,是具有独创性贡献的。
例如《孙子兵法》上卷《谋攻篇》讲:“敌则能战之,少则能逃之,不若则能避之。”毛主席加以利用,在创建井冈山革命根据地时,他根据敌众我寡的实际情况,正确地提出:“敌进我退、敌驻我扰、敌疲我打、敌退我追”的十六字诀,其渊源来自孙子对于指导当时我军对敌游击战争,是确切有效的。
又如,孙子把“知彼知己”看作是正确指导战争的先决条件。他的名言,就是“知己知彼,百战不殆”。对这两句话,毛泽东同志在《中国革命战争的战略问题》一文中,用马列主义的基本原理,给予了恰如其分的分析,说:“军事的规律,和其他的规律一样,是客观实际对于我们头脑的反映,除了我们头脑以外,一切都是客观实际的东西。”“中国古代大军事学家孙武子书上‘知彼知己,百战不殆。’这句话,是包括学习和使用两个阶段而说的,包括从认识客观实际中的发展规律,并按照这些规律去决定自己行动克服当前敌人而说的;我们不要看轻这句话。”10这段论述,抓住了《孙子兵法》一书中的精华,这里是又一个批判吸收古代历史遗产和“古为今用”的光辉范例。
在作战指导思想上,孙子强调:“善战者,致人而不致于人。”这就是说战争中要争取主动,避免被动。为达此目的,他强调“我专而敌分” {11}。就是要设法使自己集中而迫使敌人兵力分散,这样就有争取主动的机会,以造成以十攻一、以众击寡的有利态势。毛泽东同志在具体指挥战斗中,对此策略运用自如,在 总结第二次革命战争的经验、批判军事平均主义时,曾明确提出:“我们的战略是‘以一当十’,我们的战术是‘以十当一’,这是我们制胜敌人的根本法则之一。” {12}毛泽东同志不仅发展了孙子“十攻其一”的策略思想,并从军事理论上做出了新的概括。
《孙子兵法》一书中,含有丰富的朴素辩证法思想,涉及了军事领域中的许多矛盾范畴,如敌我、众寡、强弱、攻守、进退、胜败等。这些丰富的军事哲学遗产,都被吸收进毛泽东同志的军事思想中了。特别是到第三次国内革命战争时期,毛泽东同志更为系统地总结了十大军事原则,强调指出:“在全体上,我们是劣 势(就数量来说),但在每一个局部上,在每一个具体战役上,我们是绝对的优势,这就保证了战役的胜利。随着时间的推移,我们就将在全体上转变为优势,直到歼灭一切敌人。” {13}这里准确地阐明了我们的总方针是:“力求使战略上的敌强我弱转化为战役上的我强敌弱,通过不断取得战役的胜利,最后达到战略上的我强敌弱,直至我胜敌败。”这是对孙子强弱辩证法则的出色运用和重要发展,是毛泽东军事辩证法的精髓。
通过以上分析,显然,从哲学思想方面来进行考察,毛主席的军事哲学同以《孙子兵法》为代表的古代军事哲学思想同样有着继承性的联系。对于这一点,有些外国军事理论家也有论述。如日本军事理论家小山宏内在《现代战争论》中就曾指出:毛泽东的战略,是从其弱者艰苦的斗争中创造和发展起来的卓越的战略,它与孙子的战略一脉相承。⊙
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水是生命之源,是人类社会生存和发展不可缺少的物质条件。儒、释、道三家共同阐释了水的内蕴。以下是百文网小编整理分享的水的思想哲学论文的相关文章,欢迎阅读!
当前,人们在讨论各种各样的城市问题。城市最不可或缺的资源是什么?我以为是水,可利用水资源的匮乏乃至于枯竭,将决定一座城市的兴亡。
比如处于大地震与核污染的日本,当前有太多已知未知的危机和风险,已经不是日本一国的资源和能力可以应对,但最可怕的危险是什么?是日本的地下水被大面积、严重地污染。只要这个后果没有出现,日本国民全力奋斗下去、成功走出危机的其他综合优势才有条件发挥作用。
也就是说,如果在一个非常时刻,人们需要对世界上任何一座城的存与废进行表决时,所依据的将不是这个城市的人口规模、科技产业实力、经济基础和文化传统等我们今天认为至关重要的因素,而是这座城市到底还有没有可以利用的水资源?如果无法就地解决水资源,也没其他解决方案,答案将是不言自明的。
城市作为一个巨系统,其运行的逻辑和规律,自然比企业要复杂很多,但是此二者的运行规律和逻辑是一致的。我个人觉得最根本的问题,是要弄清楚决定一个企业存在价值的生命之源在哪里,维持一个企业持续发展下去的“滚滚洪流”在哪里?
简而言之,你有没有形成自己的“水哲学”?
当前有各种各样管理哲学和经营思想,其出发点多数是从一个经营组织已经具备现代意义上的企业形态,或者大的企业形态开始的。这没有办法,因为经营和管理哲学服务对象就是企业和企业家。然而,企业本身的问题只有在企业里的人才感同身受,再高明的管理学家和培训大师也无法代替企业自身的经营和发展。
企业小的时候,摆在经营者面前的问题是,缺钱、缺人、缺项目,几乎什么都缺!因此,我们往往会看到,一些刚开始创业的人,热衷于谈商机,商机,商机,除了商机,还是商机。因为大家太需要通过一个好的项目,吸引到钱,吸引到人,吸引到用户,以便尽快为自己打开局面,找到一片根据地。
企业发展到一定程度时,资金、人才和项目,包括中小企业乐于关注的“商机”,都已经不是主要问题。
真正的矛盾是,当看起来几乎什么都不缺的时候,曾经推动企业从一个创新走向另一个创新,从一个辉煌走向另一个辉煌的团队失去继续奋斗下去的欲望。团队的欲望和劲头一旦丧失,执行力就会存在问题,眼前摆着再多的项目和商机,又有何用?我想这大概是当前从联想的柳传志,到华为的任正非等各路诸侯似乎不约而同关注“大企业病”的原因吧。
当一个人,一个组织在战略目标和行动能力上难以聚焦,团队和组织本身找不到为什么要继续奋斗下去的理由时,该怎么办呢?我以为这已经不是通常的管理哲学可以解决的范围了。因为你说要压缩成本,提高效益,而企业上上下下可能感觉我们并不缺钱;你想鼓励团队的积极性,你给发钱、配股、升职,可能都不是解决问题的办法,因为这些激励可能会令人短期内感到兴奋,而接下来却仍是相应岗位所需要的工作和责任。
那么,什么才是一个企业存在的根基,以及持续奋斗下去的理由或者动力呢?我个人以为只能从信仰中找到答案。在我们今天所熟悉的文化系统内,不同的经典,不同的世俗哲学,成就了各种走过千年的宗教体系,盛极一时的超级帝国。当然同时也生发出不同个性的超级企业。
就我个人而言,无论是大学时期,还是创业时期,还是今天在不同领域对不同企业的运营。我始终心仪老子在2000多年前给我们阐明的道理:上善若水。
当我们今天提倡让我们的企业成为百年企业时,老子当年的五千言,自己也没有保存,也没有去管,却自有人代他保存、出版、印刷、注解、宣讲、生发,把他的心得和感悟,应用到不同时代的各行各业。
我常常想,这其中的秘密是什么呢?
想来想去,就是那句代表了老子本人最高愿景的一句话:“圣人无常心,以百姓心为心。“
今天时代不同了,所谓“以百姓心为心”中的“百姓”也不一定特指人类,或者普通人了,而是包含了人与自然,历史与传统,今天和未来,这样一个超级系统中互相制约又互相依存的万事万物。
在如此息息相关的一个时代,一个企业生存的根基是什么呢?是至高无上,又需要身体力行的服务理念。正如老子所说:水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
我所在的宏景网络信奉这样的“水哲学”,并希望这样的水哲学,能够指导我们把握住三网融合的便利条件,为不同地域,不同文化的用户提供我们方便及时的服务。
这也是宏景网络之所以将“以百姓心为芯”作为企业slogan的初衷。
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王阳明于学术上开宗立派,创立了以“致良知”为主旨的心学,影响明代思想界达百余年之久,更在明清之际掀起了一股启蒙思潮。以下是百文网小编分享的哲学家王阳明的相关论文,欢迎阅读!
孟子是儒家继孔子之后又一位重要的音乐教育思想家,他立足于“性善论”的基点,较之孔子更加强调人的道德自律性。以下是百文网小编分享的孟子的哲学思想论文,欢迎阅读!
人们研究马克思的哲学,通常是从某一个部分思想入手,马克思哲学观点和思想一直是人们探讨和研究的话题。以下是百文网小编整理的马克思主义哲学论文2000字的相关资料,欢迎阅读!
信仰马克思主义 做坚定的马克思主义者
摘要:中国共产党是以马克思主义作为指导思想的工人阶级政党。在党的领导下,我国各族人民正在以中国特色社会主义理论为指导建设伟大的社会主义国家。
我们立党立国始终重视思想政治建设,重视用科学理论武装党和人民。我们提倡解放思想,不搞教条主义,但是不能丢掉社会主义意识形态,不能在学习借鉴的名义下否定马克思主义的指导地位,搞指导思想多元化。不搞多元化并不是我们的发明,一向标榜信仰自由的美国,在思想文化上就是反对多元化的,他们的主流文化、他们崇尚的美国精神是不容置疑的。美国国会曾多次讨论双语教学的问题,但时至今日始终没有通过把西班牙语作为第二种全国通用语言的议案。
最近,德国、法国、英国、荷兰等国的领导人宣布,在他们的国家“多元化已经结束”,甚至说“多元化已经死亡”。德国政府要求加入本国的移民要讲德语,融入德国的主流文化,接受他们的价值观。英国、法国、荷兰等国,也提出了差不多同样的要求。这个现象反映出西方发达国家反对多元化的立场及其政策。
我国在思想文化领域坚持以马克思主义,特别是以中国特色社会主义理论体系为指导,同时主张尊重差异、包容多样。这种尊重和包容的内涵和外延有没有边际?哪些是必须坚持的,哪些是可以包容的,哪些是必须反对的,应当有明确的界限,有所界定。包容多样是为了促进和实现社会主义文化事业的大发展、大繁荣。“包容”的含义一个是“包涵”,一个是“容纳”。包容的精义是发扬民主,博采众长,但不能允许挑战党和国家的基本理论和根本制度。“包容”不能变成被“掉包”,如果马克思主义被掉了包,偷换成“民主社会主义”、“新自由主义”等资产阶级思想体系,我们党和国家的性质就会改变。因此,“包容”无论如何不能变成掉包,不能在不知不觉中丢掉自己的灵魂。我们常用以美国为首的西方世界这个语言,这主要是指国际政治和社会制度而言。其实美国与西方的其他国家特别是与法、德等欧洲大陆国家并非是浑然一体的,美国文化也并不等同于西方文化。我们提防西化的侵蚀,着眼点并不是西方自古希腊以来的文化传承,而是图谋重建世界秩序的当代美国的政治文化。用马克思主义占领思想阵地,是抵御西化图谋的根本保障,是关系党和国家前途命运的关键所在。如何对待马克思主义始终是思想理论战线的首要问题。
信仰马克思主义
从发表《共产党宣言》到现在,马克思主义光照人间一百六十多年。当今世界与马克思在世时已有很大的变化,马克思主义的思想理论过时了还是没有过时?我们党是否依然信仰、坚持和奉行马克思主义的理想信念及其理论体系?
我认为这是毫无疑义的!我们信仰马克思主义,是因为相信马克思主义是科学真理。马克思主义是探索资本主义制度发生、发展、灭亡基本规律的科学,是研究在资本主义制度下工人阶级如何实现自身解放,进而解放全人类规律的科学。只要还存在资本主义制度,只要还存在资本和劳动的关系,马克思主义的剩余价值理论就不会过时。马克思主义政治经济学不仅是认识当代资本主义世界内在矛盾的思想武器和工具,也是认识当前中国经济社会矛盾的理论指南和方法。剩余价值理论、唯物史观以及马克思主义其他基本原理,并没有过时,它仍然是工人阶级和其他先进分子认识世界、改造世界的科学真理。
马克思主义又叫科学社会主义、共产主义,只要社会主义还没有完成历史使命,还没有实现真正公平合理的共产主义社会,马克思主义的历史使命就没有完结。目前,在世界上资本主义制度和社会主义制度俱在,马克思主义是认识这两种社会制度本质的理论指南。中国实行社会主义制度,社会的基本矛盾仍然是社会主义生产力和生产关系之间的矛盾、经济基础和上层建筑之间的矛盾。如何认识社会主义国家基本矛盾,如何解决基本矛盾中的对立方面既互相适应又互相矛盾的问题,如何不断发展完善我国的社会主义制度,需要正确的理论指导,需要正确的路线、方针和政策。如果放弃唯物史观的指导,就不能清楚地认识我国当前的社会矛盾,也解决不好反映基本矛盾的各种经济问题、社会问题以及人与人之间的关系问题。对于基本矛盾的认识和把握,应当注意矛盾的运动和变化,防止认识的停顿和偏于一隅。
例如:关于发展生产力是第一要务、是硬道理,这个观点在新的历史时期贡献极大,但不能认为发展生产力是唯一需要关心和致力的事业。发展生产力与建立、完善生产关系是不能分割的。发展生产力与关怀生产者、劳动者的利益都是须臾不可松懈、不可脱节的要务。
又如,关于上层建筑和经济基础的关系,有一种意见认为,中国只要管好上层建筑,只要保持党的领导地位和社会主义政治制度,经济方面无论发生何种变化,出现什么偏差,只要下个决心就可以纠正。实践证明这是办不到的。靠行政命令只能解决有限的问题,不可能改变市场经济某些固有的规则、关系及其后果,经济基础归根结底是起决定性作用的。我国的经济基础三十多年来发生了巨变,从所有制、劳动和资本的关系到分配关系,都发生了甚大的变化。辩证法告诉我们,事物的发展,量的积累达到一定的界限就会发生质的变化。看不清这种变化,就难以了解和坚持我国的基本经济制度。
第二种说法:上层建筑要顺其自然、被动地随着经济基础的变化而变化。唯物史观认为,上层建筑和经济基础是矛盾的统一体,既相互适应又有不适应。一般地说,经济基础决定上层建筑的性质,同时上层建筑具有相对独立的反作用,它不但在与经济基础相一致的时候具有巩固和保护经济基础的属性,还有对经济基础中不相适应的部分、不相适应的状况进行修正和改善的功能。这就是国家政权、政府通过制定和实行适当的经济制度和政策,保护和扩展自己的经济基础的职能。在发生社会革命的时期,上层建筑还有扫除旧的经济基础、确立新经济基础主导地位的使命和作用。我们必须客观地看待中国的经济基础发生了什么变化,面对经济基础发生的变化,上层建筑应当如何与经济基础相适应,如何维护社会主义基本经济制度,是命运攸关的重大问题。如果只讲随着基础的变化而变化,漠视上层建筑的能动作用,甚至于转弯抹角地削弱它,社会主义的事业只能落败而不可能成功。哲学社会科学工作者要站在忧党忧国的立场上,认真研究上述问题。
当代资本主义的理论及其 社会制度压不倒马克思主义,也压不倒社会主义。为什么有人对马克思主义,对社会主义、共产主义的信仰发生了动摇?
一个重要的历史原因是,冷战结束后,一些人觉得世界趋同的时代已经到来,资本主义特别是美国式的资本主义已经成了“历史的终点”,即人类最后一个社会形态,这种思想回到了黑格尔、杜林、欧洲启蒙思想家曾经宣扬的“历史终点”、“终极社会”、“理性王国”的窠臼,说来说去都是历史唯心主义的产物。历史车轮没有在20世纪停止转动,美苏冷战结束不过10年的时间,美国便从单边霸权的高峰跌落。曾经 发表“历史终结论”的美国学者弗朗西斯·福山幡然省悟,声明历史并没有走到终点,美国制度并不是世界上最好的制度。
前不久,福山发表文章指出,美国没有什么可以教中国的。中国的马克思主义者应当坚信马克思主义是科学真理,社会主义是前程无量的事业,没有哪一种资产阶级理论和资产阶级学派能像马克思主义这样历经一百五六十年仍然有旺盛的生命力。马克思主义之所以能在 哲学、 政治 经济学、社会主义和历史理论等各个领域都站在时代的高峰,就在于它的科学性。当初,马克思主义的两位创始人没有任何权力强制别人信仰自己的思想,就是靠真理的力量,他们的声音才传播到全世界,极大地影响了人类世界一个多世纪的历史进程。
我们信奉马克思主义,首先是相信马克思主义的科学性。马克思主义站在了社会科学的制高点上,虽然这个制高点并非不可逾越,但是迄今为止它依然是社会科学的高峰。同时,马克思主义也站在道义的制高点上。资产阶级的学者在科学上扳不倒马克思主义,就在道义上做文章,诋毁马克思主义只讲斗争不讲人道主义,而他们自诩是不加区别地爱天下所有的人。马克思主义是为劳动人民谋解放的道理,马克思主义关于阶级斗争的学说是光明正大的理论,是启迪工人阶级认识自己历史地位,寻求社会公平的思想武器,它反对用空洞的“博爱”、“人道”掩饰一个阶级对另一个阶级的剥削与压迫,追求最终实现全人类的共同解放。这种理论与那些粉饰剥削制度、麻痹劳动人民自觉意识的理论究竟孰善孰恶是一目了然的。
马克思主义不讲抽象的人权,主张建立实现人人权利平等的现实基础。没有这个基础,所谓“人权”就不可能是公正、平等的权利。我们党进行革命斗争就是为在三座大山压迫之下的中国劳动人民争人权,在全世界为中国人民争人权。正因为我们党的理想和信仰站在道义的制高点上,成千上万的革命先烈才能心甘情愿地为革命事业奉献出自己的一切,包括生命和家庭。许多人知道自己没有机会看到共产主义实现的那一天。但是,他们相信人类最终会实现共产主义,甘愿牺牲自己的生命为之奋斗。共产党的执政地位是他们用鲜血和生命换取的,今天的共产党员要继承他们未竞的事业,全心全意为人民谋利益,就必须坚定地信仰马克思主义。
学习马克思主义
马克思主义是系统的科学理论,是先进的世界观和方法论,只有下功夫学习才能理解它的真谛,才能 应用它的原理解决实际问题。
19世纪欧洲工人阶级进行反对资产阶级的斗争,是马克思主义产生的阶级基础,也是马克思主义理论诞生的 实践基础。但是,工人阶级不能自发地产生马克思主义,也不能自发地运用马克思主义理论克敌制胜,只有在工人阶级的先进分子掌握了马克思主义理论之后,科学社会主义的理论才能成为实践。我国是以马克思主义作为指导思想的国家,但这并不意味着我国的广大党员、知识分子和人民群众不用学习就能够自发地掌握马克思主义。只有真正学好马克思主义著作,掌握马克思主义基本理论,才能成为一个自觉的马克思主义者。
毛泽东同志在抗日战争时期领导全党开展学习运动,提出如果我们党有一百个至二百个系统地而不是零碎地、实际地而不是空洞地学会了马克思列宁主义的同志,就会大大提高我们党的战斗力。
现在我们党执政了几十年,光是研究马克思主义的专业人员就有成千上万人。按常理来说,马克思主义在思想、理论领域应当具有崇高的地位和强大的影响力,但在事实上,并不能这样乐观,在世纪之交,当社会主义在全世界陷入低潮之时,马克思主义在我国被淡化、边缘化的情景是不容否认的客观事实。现在突出的问题是许多党员、干部和理论 工作者不下工夫读马克思主义的书。
我们的党是执政六十多年的党,大量的党员既没有经过革命斗争的考验,又不读马列著作,说对马克思主义有坚定的信仰,就没有根据。自己不知道马克思主义讲些什么道理,听到否定马克思主义的声音,心里没有底,就可能随声附和;当别人说马克思主义过时的时候,你不知道它有没有过时;当有人搬用西方当代的某些理论观点,说是 发展马克思主义的时候,你也分不清楚它是篡改马克思主义,还是发展了马克思主义。这些问题怎样解决?只有学习马克思主义基本理论,才能分清真假马克思主义。我们有时听到一些干部、学者作关于马克思主义的发言或 报告,感觉似是而非,追根溯源就在于 讲话者自身底气不足。要做一个马克思主义者,必须下工夫学习马克思主义的基本理论,打下扎实的理论根基。只有这样,才能同非马克思主义思想划清界限,才能打退反马克思主义思潮的进攻,展示出马克思主义的精髓和魅力,让真理的力量战胜谬误。
中国人接受马克思主义比欧洲晚了半个多世纪,十月革命一声炮响,给中国送来马克思列宁主义。从《共产党宣言》发表到中国共产党建立,间隔73年时间。中国共产党建党的时候,全国掌握马克思主义基本观点并立志为之奋斗的人,不过几十人,正是在那几十个先知先觉的革命家带领下,中国共产党掌握了先进的思想武器,从中国的实际出发,用马克思主义理论武装革命队伍,在短短几十年中领导中国人民取得新民主主义革命的胜利。并且在取得全国政权以后立即转入社会主义革命,接着又转入社会主义建设。中国革命和新中国发展的历史说明:不学习、不运用马克思主义指导中国的革命和建设,就没有新中国,也没有改革开放和中国特色社会主义。
吴邦国同志前不久在十一届人大四次会议上作人大会工作报告时强调,“坚持中国特色社会主义道路,最重要的是坚持正确的政治方向,在涉及国家根本制度等重大原则问题上不动摇。动摇了,不仅社会主义现代化建设无从谈起,已经取得的发展成果也会失去,甚至国家可能陷入内乱的深渊。”他还郑重表明,“中国不搞多党轮流执政,不搞指导思想多元化,不搞三权鼎立和两院制,不搞联邦制,不搞私有化。”他还讲了“六个确保”。吴邦国同志的讲话,体现了中国特色社会主义理论的本质要求,体现了坚持党的基本路线的鲜明立场,大家应当认真学习研究。
社会主义中国经常面临西方敌对势力西化、分化的威胁,必须常怀忧患意识。2008年7月31日,美国国防部发表的《国防战略》中讲到,“美国将继续对中国施压”,“制定一项全面的战略来影响中国的选择”。美国针对中国的全面战略从来没有间断。我国改革、发展、安全各个领域遇到的坎坷和麻烦,背后常常都有美国的影子。中国要走几代人选择的社会主义发展道路,必须坚持马克思主义的理论、党的基本路线,必须坚持国家的根本制度,只有这样才能保持社会主义国家的稳定与繁荣,才能确保中华民族的复兴和中国人民的根本利益。
马克思主义是科学的理论,是工人阶级维护自身权利的思想武器,同时又是社会主义国家在意识形态领域保护自己、抵制敌对势力“西化”、“分化”的理论武器。在冷战后期和冷战结束后的一段时间内,马克思主义差一点被挤出了世界舞台。在我国的思想理论界,马克思主义也受到前所未有的贬低与排斥。在各种讲坛、媒介和出版、刊物中,颂扬西方理论体系、排斥马克思主义理论体系的暗流非常强劲。中央适时地决定实施“马克思主义理论研究和建设工程”,对于巩固和发展马克思主义理论阵地,坚持马克思主义的指导地位是一项英明的决策,扭转了马克思主义在一定程度上被边缘化的趋势。为什么马克思主义在20世纪末21世纪初遭受严重的挫折与厄运,关键在于原来集合在马克思主义旗帜下的队伍发生了极大的分化。苏联是第一个社会主义大国,苏共中央带头宣扬非马克思主义的“新思维”,丧失了共产主义的理想和信念,导致苏共在组织上瓦解,在思想上放下武器,丧失了凝聚党心、人心的精神力量,最终失去执政的基础和能力,走到任人宰割的地步。
中国共产党始终坚持马克思主义,但我们党的队伍已经不是经过革命战争洗礼的原班人马。我们党有近8000万党员,他们中的大多数都是各行各业的优秀分子,但是真正受到马克思主义基本原理的教育,牢固地树立马克思主义世界观、价值观的党员,并不占很大的比例。很长时期内,各级基层党组织对党员或者要求入党的积极分子没有下工夫进行马克思主义基本理论教育。许多共产党员,包括思想理论战线的工作者,没有认真研究什么是马克思主义哲学的基本观点?什么是马克思主义的世界观和方法论?什么是资本主义?资本主义什么地方不好?什么是社会主义?社会主义的本质特点是什么?中央提出建设学习型政党,有些同志将着眼点放在与业务相关的知识上。我认为,对于共产党的领导干部,着重点应当是学习马克思主义的基本理论,树立正确的世界观、人生观和价值观。马克思主义理论工作者。要在宣传、普及、推广马克思主义理论上下工夫。在新的历史环境中,我们这样庞大的执政党,如果不用先进的理论统一思想,确立共同的信仰,很难经得起西方文化、宗教和价值观的冲击。
现在西方文化、宗教在我国城乡广泛地传播,对我们的冲击极大。前不久在全国政协分组讨论会上,一些文艺界委员的发言观点鲜明,体现出很强的政治敏锐性和社会责任感,他们对中国文化被西方庸俗文化冲击,传统文化遭到败坏,非常担忧。利用西方主流文化冲击我国的意识形态和传统文化,是对中国特色社会主义的重大威胁,我们要用马克思主义观点来抵制它、批判它。中央领导同志要求全党学习、学习、再学习,我认为,这抓住了党自身建设的关键。
我们信仰马克思主义,首先要学习马克思主义,学好马克思主义。中央编译局新近翻译出版了《马克思恩格斯文集》和《列宁专题文集》,两套文集是精心选编、精心翻译的最优版本,翻译的水平很高,书也很好看,希望大家认真地读。
坚持马克思主义发展马克思主义
党章和宪法都明确规定,马克思主义理论是我们党和国家指导思想的理论基础。我们学习中国特色社会主义理论体系,要同学习马克思主义、列宁主义、毛泽东思想结合起来。中国特色社会主义理论体系与马克思主义一脉相承,是建立在马克思列宁主义、毛泽东思想基础之上的,而不是改弦更张,另起炉灶,这一点一定要搞清楚。新中国建立以来以及改革开放以来我们取得的成就,都是在马克思主义指导下取得的。我们的不足或者失误,都是因为没有按照马克思主义的基本原理来认识和解决实际问题,没有把马克思主义基本原理同我国的实践有机结合起来所造成的。
我国在发展中出现了较多的社会矛盾,这并不奇怪,也不可怕,重要的是,要有正确的思路和有力的措施去及时解决。当前一个涉及全局的矛盾是分配不公,居民收入在国民经济中的比重偏低、劳动收入在各种要素中的回报率过低,穷人和富人收入和生活水平的差距超过发达资本主义国家。这个问题归根到底是对马克思主义经济理论、社会公平的理论,对在社会主义时期实行按劳分配制度没有足够的重视。在向市场经济转轨的过程中,较长时期强调效率优先,将公平放在次要的位置上,发展经济和改善人民生活没有同步,贫富差距不断拉大,这是当前产生诸多矛盾的主要根源。有一部分劳动人民在改革发展中获益较少,被称之为弱势群体,在思想上有失落感,再加上时而发生侵害群众利益的行为,人民群众中易于滋生不满情绪。在国内外有人质疑中国共产党的性质和国家的性质是否发生了改变,决不能认为这样的问题是无须关注的议论。
我们常说要有忧患意识,忧患在哪里?除了来自外国政治、文化、经济、军事上的威胁,社会主义中国自身的危险在哪里?用什么思想、理论、政策去应对社会主义的经济、政治、社会、文化、道德等各个领域所面临的挑战?党中央适时地强调缩小收入分配差距、提高普通人民群众的生活和保障水平,把努力解决社会公平问题放在首要的位置,这个着重点至关重要,如果忽视这个问题,就会发生吴邦国同志报告中指出的情况:已有的成果会丧失,而且国家也可能陷入混乱的泥潭。
坚持和发展马克思主义不能脱离党和国家正在进行的伟大事业。要坚持党的基本路线和大政方针,坚决贯彻党的十七大和十七届三中、四中、五中全会精神。在思想领域,要毫不动摇地坚持马克思主义基本理论、毛泽东思想、中国特色社会主义理论体系,坚持走中国特色社会主义道路。只有坚持马克思主义,才能发展马克思主义。有的理论工作者没有掌握好马克思主义的基本理论,听到社会上对马克思主义有一些非议,想用一点附加的东西、时髦的语言给马克思主义挣面子,这是不可取的。应该首先还马克思主义的本来面目,并在实践中推进马克思主义中国化的进程,这才是真正捍卫马克思主义。只有学好马克思主义,才能坚持马克思主义、发展马克思主义。在社会主义现代化的实践中发展马克思主义,才是对马克思主义最有力的坚持。
当前,世界正在发生深刻的变化,资本主义世界深陷严重的经济危机,美国的帝国霸权衰落,是一个不争的事实。去年12月18日,亨利·基辛格发表一篇文章,题目是《美国的衰落》,他在文中写道,“最后一个剩余的超级大国——不久前欧洲政治家还这样形容美国,今天已经不能这样说了。美国已经不再占据统治地位,它不能再单独进行政治领导,它只是一个复杂世界的一部分。世界引力的中心已经转移到太平洋和印度洋地区。”美国现在还是世界第一强国,并且会继续在全世界推行霸权主义和强权政治。但是它已经从冷战时期的高峰跌落,不可逆转地失去了独领世界潮流的能力。世界多极化不会一帆风顺,但是由多极化取代单极世界的潮流不可阻挡。
当前的经济危机和美国霸权的衰落,世界格局的变动和调整非常明显、非常深刻。中国的马克思主义学者要抓住机会,展示马克思主义真理的光辉。现在是对马克思主义加深认识、加强传播的一个非常有利的时机,也是被世界人民瞩目的时期。希望中国的广大马克思主义学者,敢为人先,敢为天下先,为坚持和发展马克思主义作出更大的贡献。
(摘自6月13日《光明日报》本文为作者3月16日在中国社科院的演讲)
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康德的先验哲学在西欧哲学发展中起着承上启下的作用,康德哲学思想中的伦理学的学术价值及其实践意义仍不可忽视。以下是百文网小编精心整理的康德的哲学思想论文的相关资料,希望对你有帮助!
[摘要]从康德关于法国革命、国家政权及政体的阐述中,我们可以体会到其政治思想的革命性和保守性的两重特色,它实质上是以晦涩的哲学语言表达了德国资产阶级的政治要求,也是德国资产阶级两面性的集中体现。
[关键词]康德;法国革命;君主立宪 [作者简介]张小媚,广东嘉应学院社科部讲师。教研室主任,硕士研究生,广东梅州514015 [中图分类号]13516.31[文献标识码]A[文章编号]1672―2728(2008)06―0076―03
康德时代的德国,无论在政治还是经济方面都远远落后于英国和法国,因而德国资产阶级具有英、法等资产阶级所不具备的两面性,他们既向往革命,又害怕革命。康德政治思想就是德国资产阶级特点的直接体现,他一方面反对封建专制、诸侯割据、民族分裂,批评专制政体,向往和要求自由、平等、独立;另一方面,又不敢明确地提出自己的主张和要求,用一种含蓄、晦涩、抽象语言和方法论证了对现实社会的不满和对人类美好未来的追求,认为唯一理想的“共和国”在现实的世界中是无法实现的,它只能存在于“此岸世界”是今世达不到的,来世继续谴求,因而把革命仅仅停留在思想上。“现实存在的不是理想的,理想的又是不可实现的”是康德革命与保守两重的政治思想集中概括,同时也反映了德国资产阶级的软弱性和妥协性。我们可以从康德关于法国革命的观点、国家政权的论述及对政体的看法的字里行间中深深地体会到。 康德曾经是法国革命的热忱关怀者,当德国许多人背离时,康德还信守启蒙观念不渝,因此被称为“最后一个雅各宾派”。但实际上康德并不是激进的暴力革命的雅各宾派,而不过是在落后德国状况中要求变革的改良派。这可以从康德对法国革命矛盾的态度中看出。一方面他对法国革命所要追求的目标非常同情,对法国革命热忱关怀,因为这是与他自己的道德与政治信念一致的;另一方面,他又明确地排除了任何反抗的权利。康德反对任何以暴力的、非宪政的方式进行的政治变革。尽管他同情革命者的目标,但他却不赞成革命者的手段。不得不在目标和手段之间作出区别,这就陷入矛盾之中。康德在对法国革命深切同情热忱关怀的同时,又对它进行道义上的谴责,认为法国人民推翻君主在道德上是不正当的。
康德把法国革命看成发生在当代的这样一桩事件,它戏剧性地证明了人性中的道德秉赋,证明人类确实是在朝着改善前进。“它仅只是指观察者的思想方式……表明人类全体有着某种共同的特性,它证明人有道德性,或者至少在其形成中。这使我们不仅可以希望人类的改善,而且就它的影响在目前已经足够强大,它本身就是一种形式的改善。”康德所强调的,并不是法国革命本身证明了人类会朝着改善不断前进,而是这一革命在旁观者(康德本人就是这样的旁观者)心中所引起的反思表明这一点。康德赞同的不是叛乱或革命本身,而是一个民族不受其他外部力量的干涉,给自己创建一部他认为是合适的公民宪法,赞同法国人民正在寻求创立的那种宪法,因为那是一部共和的宪法,唯有在这种宪法体制下,才能防止侵略战争,争取和平,这是革命的先进的政治思想的表现。但“这并不意味着一个具有一部君主制宪法的民族,因此,就可以自命有权去改变宪法,哪怕仅只是在自己的心里秘密地怀有这种愿望”。
在康德眼里不应当用暴力革命的方式创建共和体制,而应当用和平的演进方式逐步建立这一体制,既然暴力革命不可取,那么政治变革的途径就只剩下自上而下的改革这一种了。康德认为,政治变革不能急躁莽撞必须在环境力量的作用下逐步进行,他认为在君主国中,通向共和体制的唯一合法的道路是通过君主本人渐进的改革。因此,可以说,在政治观上,康德先是个保守主义者,其次才是改革者,康德的保守的一面是占主流的。
康德把国家定义为:“许多人在法律统治之下的联合体。”任何现实的国家,只是就它的法律来源于权利的先天原则而言,才是与国家的理念相符合的。现实的国家可能完全没有达到国家理念所设定的标准,但无论如何,国家应当朝着这个方向努力,而个人要接受现实。・ 康德强调个人要接受现实,只有对法的忠诚才能自由,也表现了他对现存的法律、秩序、制度和君主的服从。康德指出:“一切反抗最高立法权……一切诉诸暴力的反叛,在共和政体中是最大和最须惩罚的罪行,因为它破坏了它的基础,这种禁止是绝对的。”“人们在任何情况下抗拒国家最高立法权力都不是合法的。因为惟有服从普遍的立法意志。才能有一个法律的和有秩序的状态,因此就不存在暴动的权利,更不存在叛乱权……”康德认为即使君主破坏了法律,滥行了专制,臣民仍无反抗的权利。“人民有义务去忍受最高权力的任意滥用,即使觉得这种滥用是不能忍受的。
在康德看来,对封建德国只能服从,不能反抗,那种通过暴力革命建立的资产阶级国家政权,在法国是合适的,在德国则只能是可望而不可及的“彼岸世界”。可见,康德的政治观实际上把革命的愿望仅仅停留在思想上,认为唯一可行的办法是个人通过道德修养达到自我完善,而不是采取革命行动。 康德认为,作为理性观念(法的观念)的“目的国”应建立在三项先验理性的原则的基础之上:“1宪法规定的自由,这里指每一个公民除了他表示同意或认可的法律外,不必服从任何其他法律;2公民的平等,这是指一个公民有权不承认,在人民当中还有在他之上的人……3政治上的独立(自由),这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去,并不是由于别人的专横意志,而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权力。”也就是说,国家建立在自由、平等、独立的原则之上,每个社会成员作为国家公民都是自由、平等、独立的,这也是每个公民承担国家政治义务的根本依据。康德的这些思想明显具有进步性,反映了德国资产阶级对自由、平等、独立的向往和要求,以及对封建专制、诸侯割据、民族分裂的不满,它的基本精神是以法国启蒙思想家的“天赋人权”学说,尤其以卢梭的“主权在民”的政治思想为依据的,表现出了康德整个思想中反封建启蒙主义的方面。
康德认为国家应当遵循公民自由、平等和独立的宪法性原则,在政权形式上采取三权分立的原则,这些都构成了统治者权力的某种限制。但他另一方面又肯定一切现存的政治权威,认为人民并没有权利将上述的原则付诸实践,能够将上述原则付诸实践的,只能是现存的统治者。
但是,康德在具体论述其立国原则时,又加上许多限制,这些原则处于相互矛盾之中。在康德看来,所谓“自由”只是思想、言论和投票选举的自由,而不是行动、反抗和暴力革命的自由,思想的自由而不是行动的自由,实际上就是指公民服从的自由。所谓“平等”只是指公民在法律面前的平等,而不是经济上的平等,他曾表示过:“这个一般的平等,是同人们私有财产数量等级上极大的不平等共存的。”所谓“独立”,康德认为并非所有
公民都是独立的,他把公民区分为“积极公民”和“消极公民”,后者主要包括妇女、雇工、学徒、仆人、家庭教师和农奴等等,由于他们经济上没有独立性,需要依赖他人而生存,因而就不能享有政治权利,政治权利只属于那些拥有财产、不依赖他人的“积极公民”。
康德还从经验的层次上讨论了国家。在经验层次上,康德承认,现实的国家与国家的理念相差甚远。不过,他并不因此就否认了现存国家的政治制度与文化。他肯定了国家和它的统治者在朝着共和主义目标的道路上所取得的进步,但由于现实的国家离国家理念的要求还相差甚远,康德主张开明的统治者进行改革,以便逐渐接近“目的国”。
可见,康德在论述其“目的国”的立国原则时处处体现着矛盾、折衷和妥协的思想,突出反映了康德政治思想的“两面性”特征,也正是德国资产阶级的软弱性和动摇性在康德身上的体现。
关于国家政体形式,康德认为传统国家具有三种形式,即君主制、贵族制和民主制,这三种形式都可能变为专制制度。在此,康德着重研究了国家的治理方法。他受到孟德斯鸠分权论的影响,认为国家主权应分为三种,即立法权、行政权和司法权,立法权是国家的最高权力,应属于人民;行政权应掌握在依法办事,并服从立法权的国家权力的执行者手中;司法权由官吏行使。他认为,三权的关系既是从属的,又是协调的,只有这样才能防止专制。
康德在批评了专制政体、倡导三分主权的基础上提出了其理想政体模式。他认为只有“共和国”才符合自由的要求,才是“公共意志”的真正体现,因而是最为理想的国家形式。康德主张代议制的共和政体,但他认为共和制也可与君主制共存,只要开明君主实现共和体制,体现“公共意志”,将立法与行政分开就很好;一个国家很可以对自己以共和体制进行治理,尽管它在当前仍是君主的统治方式。他甚至提出这样的说法:“统治者的人数越少,他们的代表性就越大,国家体制也就越接近其共和主义的可能性。”在贵族制及民主制政府中有一些人拥有执行权,在这种情况下,私人利益会有很多机会是对立法机关所制定的法律的执行产生偏差,如果只有一人当权,就会阻止私人利益影响执行立法机关的意志。在这个意义上,君主制比贵族制更容易接近那个唯一完善的合法体制,即“共和”体制。而民主在康德看来却一定是专制暴政,并不能保证符合真正的“公共意志”。他同时又指出,这一唯一理想的“共和国”在现实的世界中是没法实现的,它只能存在于“此岸世界”,这是其政治思想中革命与保守“两面性”的又一生动体现。正如马克思所说:“康德认为共和国作为唯一合理的国家形式,是实践理性的基准,是一种永远不能实现而又是我们应该永远力求和企图实现的基准。”
既然理想“共和国”存在于“彼岸世界”,那么,在康德的心目中,可望而可及的理想政体的只能是“君主立宪制”。在他看来,这种代议制的君主立宪制实行立法与行政的分权,立法权属于议会,行政权属于君主,国王能够在遵守法治的基础上对国家进行管理。按照君主立宪制,资产阶级既参加了政权,又保存了君主制,达到了阶级调和的结果,但康德反对激进的政治变革,主张温和的、自上而下的变革。康德当然也希望看到现存的国家尽可能地接近国家的理想,成熟的人民通过代议制参与制定法律,但是经验的世界总不会尽善尽美的,理想是可望不可及的。他认为大众自下而上地变革政治制度必然导致混乱,如果他们从国家中夺取了政治权力,社会就会解体成野蛮的、无法无天的无政府状态。法国革命的恐怖就是这样的例子。康德曾说过,尽管人们埋怨现在,但并不真正要求回到过去的原始状态中去。“在哪种秩序下,才可期望朝着改革前进?答案是:不能靠自下而上的事物进程,而只能靠自上而下的事物进程。”因此,他宁愿冒专制主义的危险,也不愿意回到野蛮状态。
可见,康德一方面反封建,坚决主张代议制;另一方面,主张“努力用进化来代替革命”,基本要求是三权分立和人民立法,具体路线则是力主改良渐进而反对革命暴力,他不是否定现存法律、秩序和君主制度,而是在肯定它维护它的前提下要求作些改进。康德的这种政治设计,是与他整个政治思想的保守性、妥协性分不开的,这是法国革命的德国精神最为明显的体现。
综上所述,我们可以用这么一句话来概括康德的政治思想:“现实存在的不是理想的,理想的又是不可实现的。”前者是对现实社会的否定,反映了康德的资产阶级的政治主张,也是资产阶级的一种推翻封建专制、消灭诸侯割据、发展资本主义的正义要求;后者又是对现实社会的妥协,这一方面又是德国资产阶级在特殊历史条件下软弱性、妥协性和折衷心理的最明显的表现。
康德的政治思想是德国资产阶级的利益和要求在理论上的体现。虽然它是温和甚至是保守的,但在其保守与妥协的外衣中,却包含了为资产阶级利益摇旗呐喊的本质。康德的保守态度部分地归因于他的时代,部分地归因于他的哲学立场。当时,即便是一部分人有权参与政治都意味着一种重大的进步。另一方面,康德也不相信,现实的国家可以完全符合国家的理念,因此不完善总是难免的。这种不完善反映了现象世界与本体世界之间的区别。作为理性的先天概念的国家永远不可能在现实中完全实现。康德未能摆脱德国资产阶级的劣根性没有脱去德国庸人气味,但作为资产阶级的理论家,他充满革命进取精神,不满于现实而且希望合理地改造现实,这比当时德国自私而近视的资产者站得更高、看得更远。
“正义”是柏拉图构建其城邦理想的出发点和归宿,而哲学家统治则是这一构想的核心。以下是百文网小编整理分享的关于柏拉图的哲学思想论文的相关文章,欢迎阅读!
柏拉图审美教育思想之哲学审视
摘 要:柏拉图的审美教育思想主要体现在《理想国》、《法律篇》中,包括音乐教育、文学教育等。柏拉图提出了审美教育的标准:符合道德和政治标准,这与柏拉图的神论和理念论关系紧密。从价值论的角度来看待柏拉图的审美教育思想能更深入地理解柏拉图的深意。
关键词:柏拉图;审美教育思想
柏拉图(Plato,公元前427-前347)出生于雅典的一个贵族家庭,父母的祖先都可以追溯到雅典过去的国王或执政,家庭出身对柏拉图的哲学、美学及审美教育思想产生了重要的影响。他早年受过很好的教育,比如说音乐、诗歌、绘画等,文学和数学方面尤其突出。20岁起开始跟随苏格拉底学习,直到苏格拉底被民族派处死为止,前后共8年,苏格拉底的死,使得柏拉图对希腊的一切政体完全失望,他决定通过哲学的手段来建立理想的国家,可以说这位令他一生敬仰的老师对柏拉图的思想产生了最重要的影响。苏格拉底死后,柏拉图开始游历埃及,在埃及学习天文学,并考察了埃及的制度文物。然后又去意大利的西西里岛,尝试现他的国家政治抱负,不过得罪了国王,据说被卖为奴隶,幸亏被一个朋友赎回。公元前396年,柏拉图回到雅典建立了著名的学园,开始授徒讲学,亚里士多德就是他的弟子之一。柏拉图在学园时期还又两次重游塞拉库萨,想实现他的政治理想,可惜两次都失望而归。晚年的柏拉图一直在学园讲学,直到81岁去世为止。①
柏拉图论审美教育(在这里主要指艺术教育)文字主要见于《理想国》卷二至卷三以及卷十、《法律篇》(见《柏拉图文艺对话集》,朱光潜译)。本文就以这几篇文章为基础来简要述评下柏拉图关于艺术以及艺术教育的看法。
《理想国》卷二至卷三主要谈音乐,不过柏拉图把文学也包含在音乐的范围中。柏拉图谈到文学是为了城邦的保卫者的教育,主要针对的是儿童时期的教育。首先,柏拉图提出文学作品的标准,并认为“我们首先该审查做故事的人们,做得好,我们就选择;做得坏,我们就抛弃。”②至于什么是做得坏的?柏拉图提出像赫西俄德,荷马和其他诗人做的就是所谓坏的,他指责他们“说谎,而且谎说的得还不好。”③具体的是指他们“把神和英雄性格描写得不正确,像画家把所想画的东西完全画得不像。”④柏拉图举了赫西俄德所讲的乌剌诺斯的故事,并认为“这类故事在我们的城邦里必须禁止。”⑤他还要在城邦里“严格禁止神和神的战争,神和神搏斗,神谋害神之类的故事”⑥,这些在他看来只是寓言,虚假的事情。
柏拉图的这种看法是有着深刻的原因的,在他看来诗人的创作时在神的感召下发生的,是不由自主的,神意附在诗人身上,促使诗人创作出诗歌。神是理性神,神不可能做出违背道德的事情,这是因为神与理念一样,最高的原则是善,神不能违背这永恒的原则。神可以说就是理念的隐喻,柏拉图往往借神论来讲出自己的理念论。从这个角度看,荷马和赫西俄德讲的故事就是骗人的谎言,极不可信,而且对公民是不负责任的。为什么他们会讲出这样的话呢?这是由于诗人也是普通人,也是灵魂与肉体的结合体,他们的灵魂也要受到肉体的牵累,受到肉体的腐蚀,而不能很好的观照理念。正是因为如此,诗人才会产生一些幻觉或者是违背神意的观念,而诗人把这种观念复制出来表现在诗歌中,就可能会危害到本该一心向善(理念)的普通公民的心灵,从而使民众堕落,远离至善的理念。所以幼年时期的孩子所听闻的东西会给他一生留下无法祛除的影响。所以他要城邦提供好的故事给儿童,以逐渐培养他们的高尚品德。柏拉图这里已隐晦地提出了艺术要与道德相一致,美要与善相统一的看法,只是从神论的角度来看,理念论体现的不够明显。值得注意的是,在这里,柏拉图是从统治者的角度来考察艺术教育乃至整个教育的,这从根本上决定了他的教育思想的论调。
接着柏拉图提出了文学的标准规范:“无论写的是史诗,抒情诗,还是悲剧,神本来是什么样,就
应该描写成什么样。”⑦至于神是什么样的,他提出了神的两条法律,一是说“神不是一切事物的原因,只是好的事物的因”⑧,二是说“神们不是一些魔术家,不变化他们的形状,也不在言语或行动上撒谎来欺哄我们”⑨。 柏拉图以这个标准来批评荷马描绘神的可恶、可恨、无耻的一面,他认为这不是神的本来面目,“他们理应一律勾销”⑩。神的原则就是理念的原则,文学的规范就是要符合神或理念的原则。
以上是就诗歌的题材来说的,柏拉图接着又把诗歌的形式分为三类:一是纯粹的模仿,如悲剧和喜剧;二是只有诗人在说,如合唱队的颂诗;三是模仿和单纯叙述的揉杂,如史诗和其他的诗。对柏拉图来说,诗歌的形式也很重要,纯粹的模仿不符合理念的原则,因为理念的最高原则是至善,所以诗歌只能模仿善的理念,而不能所有的理念(比如恶的)。第二类的诗歌是柏拉图的理想国所鼓励的,颂诗是歌颂神的德行的伟大作品。而第三类诗歌只要模仿神的本来面目,没有歪曲神的品行就是允许的。诗歌的形式分类也体现了诗人的分类,诗人也有不同的类别。柏拉图认为理想国需要的是严肃的诗人,他们的作品必须是善的,只模仿好人的话,而且必须遵守立法者为城邦守卫者的教育所设定的那些规范(比如说他们的作品应该充满英勇的品质,有节制,诚实等品德,这样才可以供保卫者学习、模仿),否则就应该“把他涂上香水,戴上毛冠,请他到旁的城邦去”?。他不是从艺术给人的单纯的快感或不快的角度看待艺术的好坏,而是从城邦的立场,为了城邦的利益要求艺术。在这个立场上,柏拉图扮演的是非常严肃的城邦守卫者的角色。诗人在他那里是受严格检查的,是受他的城邦规范及内心深处的哲学观念约束的。依据道德至上的原则,诗人宁缺毋滥。
在《理想国》卷二至卷三的最后,柏拉图谈到音乐,他认为音乐包含三个部分:歌词和乐调、节奏。接着柏拉图提出像伊俄尼亚式和吕底亚氏这两种“柔缓式”的乐调是不适合于培养优秀品质的城邦守卫者的,只有多里斯式和佛律葵亚式这两种乐调才应该保留下来。因为他们要么是勇猛的、处于逆境中的乐调,要么是温和的、处于顺境中的乐调。总之那种哀痛怜悯柔缓的乐调是不应该保留下来的,这是柏拉图提出的音乐教育的标准。柏拉图在这里还谈到了美的标准问题,他认为美与不美在于节奏的好坏,节奏的好坏在于语文风格的好坏,语文风格的好坏在于心灵性格的好坏,语文、乐调、节奏的美都要表现好性情。这样柏拉图就打通了音乐和心灵的关系,并由此来阐明音乐教育的重要作用。音乐教育比其他教育更加重要,因为第一,节奏和乐调可以深入心灵深处,从而美化心灵,若没有音乐教育,心灵就会丑恶不堪;第二,音乐教育可以使人增加对美的热爱和赞赏,并使人的性格变得高尚。柏拉图此种看法隐藏着一个重要的理论假设:心灵需要节奏,节奏能满足心灵向善的要求。
《理想国》卷十主要谈诗对人的危害,开篇柏拉图就要禁止一切模仿性的诗歌,在卷二至卷三柏拉图已经提到了诗歌的标准,就是只能模仿好人的话,在这里他要禁止所有模仿性的诗,原因在于诗人们不知道诗的真正面目。柏拉图为什么说他们不懂得诗的真相呢?这两种不同的表述是否矛盾呢?首先在于模仿性的诗歌和真理即理念世界隔着两层,它只模仿现实世界中的事物,而现实世界只是理念世界的影子,所以说诗只能是影子的影子,当然模仿诗人不会懂得诗的本质了。对柏拉图来说,颂神的和赞美好人的诗歌不属于模仿性的诗歌,虽然他们也模仿,但是他们不是以纯粹的模仿为目标,是为了教育城邦的保卫者而创作的,所以他们能保存下来。柏拉图在这里还谈到了城邦要禁止模仿性诗歌的另外一个原因,就是它们讨好群众,迎合人性中的低劣的成分如感伤癖和哀怜癖,从而损害城邦公民的德行。
上面这些是《理想国》谈论艺术教育的观点,主要论述的是保卫者儿童期的教育。柏拉图认为教育是紧随一生的事情,不同时期要受不同的教育,十七八岁以前就应该只受音乐(当然也包括文学)教育,这和现代教育观念不谋而合,儿童期的艺术教育对于培养发展个性是不可缺少的。
除了《理想国》还有《法律篇》谈到了艺术教育,其第一部分论及到音乐和舞蹈的教育,他认为音乐和舞蹈好坏的标准在于能否表现德行,这与《理想国》论诗歌好坏的标准是一致的。这段还提及到了一切教育的目的在于约束和引导人向德行(善)靠拢,从而达到心灵和谐。最后一部分论述的是“诗歌检查制度”,不论悲剧,喜剧还是诗歌,舞蹈都要模仿最优美最高尚的生活。很显然,最优美最高尚的生活就是有德行的生活,这就是希腊人最值得过的生活,当然也是理想国中的生活。
以上分析可以看出,贯穿柏拉图艺术教育的一条基本观念:艺术要和德行相协调,艺术教育要服从于政治。这方面是紧密相关的,在他看来,艺术的目的不在于使人产生快感(当然艺术必然能产生快感),而是为了培养理想的城邦保卫者。
柏拉图关于艺术、艺术教育(审美教育)的看法在西方美学史上产生了深远的影响,自此艺术(艺术教育)和道德、政治再也不能撇开关系,它们总是纠缠在一起,艺术从来都不是自律的。如中世纪美学家都强调美是上帝的影子,而艺术的目的在于见证上帝的光辉,使人通过艺术心悦诚服地敬仰、崇拜上帝,这对中世纪政教合一的教会的统治产生的积极效果是不言而喻的。
与柏拉图几乎同时的中国思想家孔子的审美教育思想也强调艺术(教育)的道德效果和政治功用,比如孔子提倡“乐教”和“诗教”。这点和柏拉图比较类似,二者还有一个共同点,他们的艺术教育都是为了实现理想的国家统治而提出的,但他们的理想都没有实现。究竟艺术教育能不能达到道德的目的呢?能不能达到理想的政治功用呢?这实际上牵涉到一个更高层次的问题即艺术的价值问题。艺术的价值何在?如果艺术的目的在于道德实践,在于政治功用,那么艺术有没有自为的价值呢?我们知道从心理学上分析,创造艺术的目的是为了情感的宣泄,艺术的功用之一也在此。艺术的具体功用体现在对个人情感及心灵的影响,从而间接起到道德及政治上的功用。所以以道德及政治的标准来要求艺术,实际上不是对艺术本身的要求,而是对艺术的潜在影响的要求。艺术是自为的,它的产生不必然地对人人有好或坏的影响。以道德和政治功用来衡量艺术就是对艺术自由性的约束,艺术本是个人感情的自由释放。艺术的自由性就体现在对心中的情绪完满、自由的宣泄,否则艺术就无自由而不成其自身。
从这个角度看柏拉图的艺术教育思想,就会更清晰地了解柏拉图的用意。柏拉图正是看到了艺术的自由性可能会造成坏的影响,所以强调艺术教育要与道德、政治相谐调。柏拉图是认识到了艺术的自由性,但是在理想国里艺术的自由性不允许体现出来,艺术教育必须符合城邦法律的规定,从而在更高的层次上符合至善的理念。
注释:
①参见朱光潜著.西方美学史[M].人民文学出版社,2003.
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩出自柏拉图著.柏拉图文艺对话集[M].朱光潜译.人民文学出版社,1959.
参考文献:
[1]柏拉图著,王晓朝译.柏拉图全集[M].人民出版社,2003.
[2]梯利著,葛力译.西方哲学史[M].商务印书馆,2005.
[3]陈中梅著.柏拉图诗学和艺术思想研究.2002.
正义是柏拉图《理想国》贯穿始终的主题,他的正义论,从个人的、经验的、具体的正义人手,上升到国家正义,最后进入到理念的正义境界。以下是百文网小编精心整理的选修课柏拉图的哲学思想论文的相关资料,希望对你有帮助!
中国思想和柏拉图哲学
摘要:作为西方 哲学 基石的柏拉图的理念是超验存在的纯粹形式,它的相对于具体事物的抽象性和绝对性与几何形式相同,而 中国 哲学的阴与阳理念却正是世间一切事物的普遍的性质,但却恰恰没有自身的绝对形式。形式的流变能赋予几何形式以具体的性质,但只有在思想中理念才能实现超越的统一,莫比乌斯带、克莱因瓶,和太极图之间存在着这种深刻的一致性,作为中国思想的道的变易的理念与柏拉图的理念形式在思想上的互补性揭示了中西 文化更高层次的共同内涵。
柏拉图 (Plato 427-347 BC.)或者说苏格拉底-柏拉图是西方哲学的一个里程碑,这正象孔子 (551-479 B.C.) 或者说老子-孔子是中国思想(参见论中国思想)的一个里程碑一样,我们虽然不是把一切都归功于他们,但是他们集成性地代表了两种哲学的开端和基础,直至今天我们仍未充分地认识他们的意义。对于西方哲学界来说,柏拉图和亚理士多德 (Aristotle 384—322B.C.)代表了西方哲学的不同的倾向,这和老子与孔子的关系相似,虽然亚理士多德是柏拉图的学生,他们的分歧所暗示的意义也未得到充分的理解,而且人们似乎没有注意到在孔子和柏拉图之间存在同样重要的或许是更深刻的关联,尽管孔子和柏拉图在 历史 上没有任何 联系,但历史却以一种超越时空的方式揭示了这样一种互补性的关联的存在。本文不是从他们各自的学说上具体地讨论他们的异同,而只是把他们作为代表来探讨东西方文化思想在起源上的关联。
1.理念与形式
柏拉图的“理念” (idea, Eidos)具有多重含义,但基本地不是直接地指 语言表达的概念,这个 工作是由亚理士多德 发展 的,柏拉图的理念最核心的意义是理想或典范,是指事物的空间形式的存在,所以在他那里理念与形式同义,这由他的著名的床的比喻 (理想国10) 可以清楚地看出,事物的理念就是事物的完美的抽象形式,而不是事物之间的抽象关系,这是理解柏拉图的理念的一个要点。
理念就是绝对的形式,床的理念除了仅仅是完美的形式外,不具有任何物理性质,这种特征正与几何形式的纯粹性一样,比如作为几何元素的平面是没有厚度的,即没有 经验的具体性质,因此纯粹的空间形式就是绝对性的理念,但它不是几何画法中的图形,这正如柏拉图所说的画家也只是对具体事物的模仿一样,绝对的几何形式通过几何图形而被表达,理念通过思想而被“回忆”,这就给没有感性性质、不能看到、不可捉摸的理念带来可见的阳光,光的比喻在柏拉图的对话中是重要的,这是他遗留给西方哲学和神学重要的财富之一。具体的事物只是由于“分有”了理念而成为了可以感觉到的真实,工匠只是按照理念而制造具体的床。具体事物是千差万别、经常变化的,而理念是事物完全的、纯粹的、永不发生变化的形式,因此也是绝对的、永恒的,正是在这个意义上,理念具有本体意义,是一种超验的“存在”,柏拉图还没有本体与存在相区别的理解,理念的超验性是不可理解的,它只能存在于灵魂中,正是基于这一点,灵魂因理念而不朽,这就是柏拉图灵魂不朽论的真正基石。永恒而必然的知识的本质就是理念,在这个意义上知识是绝对的,因此作为真理的知识是先于一切经验的超验存在,因此知识就是对理念回忆, 学习 无非就是回忆,这就是柏拉图的知识回忆 理论 。柏拉图以理念奠定了西方哲学的基础,而他所遗留的 问题 即理念作为概念的表达——共相也是西方哲学二千多年来迄今为止消化不了的公案。
2.形式的流变
柏拉图的形式理念最终没有得到清晰的展开和表达,虽然柏拉图以对话的方式反复辩论,最关键的问题是比喻无法清晰地表达理念与真实的事物之问的过渡——“分有”,事物的理念可以在思想中被想象(回已),但无法用形式自身表达身与现实世界的关系,柏拉图认为,画家和诗人也只是模仿具体的事物,不能表达理念自身。空间形式的表达是由几何学实现的,虽然西方的几何学在古代就有了充分的发展,但那只是静止的几何学(平移变换的欧氏几何),远没有达到对流变的形式的认识。柏拉图虽然可以从其它的希腊先哲中吸取关于事物的变动不居的思想和几何知学的知识,而且也有对几何形式、事物属性的变化和空间之间复杂关系的模糊认识 (蒂迈欧篇) ,但他产生没有形式流变的思想,更说不上有效的形式流变的表达 方法 ,他始终在形式与概念之间徘徊。一直到近代拓扑几何中才有了对形式流变的发现和 研究 ,这首先就是著名的莫比乌斯带 (Mobius strip),因德国数学家Ferdinand Mobius (1790-1868)而得名。取一根纸带将其两端扭转180度粘接起来就是一个莫比乌斯带:在每一个局部纸带上都有两个面 (阴与阳),但对于整条纸带来说却只有一个面,它简单而神奇地将阴与阳合二为一!(参见附图)如果用一根可以任意拓扑变形的管子代替纸带,我们仍可以实现这种容器内外(阴阳)面的粘合,但是不能把管子两端用翻转内面的方法粘接起来,那样只能得到一个像轮胎一样的空心环,我们必须把管子的一端从管子从它自身穿入后再将两端粘合,这就是只有一个面的克莱因瓶Kl EIn bottle ,因德国数学家Felix Klein (1849=1925) 而得名。
莫比乌斯带和克莱因瓶只是作为拓扑几何的著名范例而被充分 研究 ,作为几何图形的性质它们是清晰、间单、甚至是优美的,但人们对它的所表达的事物性质却迷惑不解,几乎所有的数学家, 哲学 家,爱好者都对它的性质着迷,但难于理解这种简单的几何图象所表达的神秘性质:两个面如何是一个面?一个面又如何是两个面?它们是从形式的流变中的揭示了几何学的哲学,用几何学的 方法 表现了最深刻的哲学原理,这种西方哲学和几何学所未充分了解的秘密却在古代 中国 思想家中得到了充分的领悟。如果我们把莫比乌斯带和克莱因瓶进一步进行抽象的综合,即去掉它们的空间性质,我们可以得到一个更加抽象的思想图式,它就是中国太极图 (见附图) 。它抽象地表达了存在于一切事物之中的绝对性质——阴与阳和它们的统一,这就是古老的中国理念“道” 和“易”。“知其白,守其黑,为天下式,常德不忒,复归于无极。”(老子:第二十八章) 太极图和老子的这段话的对应性令人惊叹,这不是图形和 语言的牵强附会,而是理念的一致。莫比乌斯带和克莱因瓶表现了阴阳的流变统一过程,但却没有产生表达这种思想理念的结果,因为西方哲学中缺少这种理念,中国哲学有这种超越的思想理念,但是没有清晰的表达方法,因为中国古代缺少充分 发展 的几何学,只能用简单的图式表达最透彻的哲学思想,这不是图式的神秘,而是思想自身所具有的透视性的深邃性。借助于莫比乌斯带和克莱因瓶,太极图所包含的哲学思想可以被更形象地表示出来,而借助于中国思想的理念,几何学的原理可以得到更深刻的认识,比如对一些近代几何的概念如非欧几何、射影几何、变换群等等,都可以有较好的理解,甚至对一些复杂的数学物理思想如物理空间等都可以有助于理解,实际上有一些在 现代 科学 最前沿探索的学者都自觉地从中国思想理念中寻找启示,如浑沌 理论 ,非线性理论等等,或许中国思想将给予我们更深刻的东西。
3. 真、善、美之道
在柏拉图的对话中,理念、美、真理、知识和善相互说明,纠缠难解,但它们的基石是形式,他用美对形式进行抽象和说明,他用美来解释理念 真理、知识之间的关系。理念就是事物的完美的形式,它没有差别,没有局部,因此它才是美的,在这个意义上,美就就是具体事物的完全形式,因此美就是对咸性事物的抽象和超越,绝对的形式就是美。但是事物之间是存在分别的,因此也存在许多理念,这样在理念之上还有一个更高的理念,柏拉图称之为善 (理想国6) “这个给予知识的对象以真理,给予知识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的,但善的理念比这两者更美,这也就是善的知识。”所以理念还不是最终的存在,理念通过美而被自己超越(更美),这样借助于美的再一次超越,柏拉图从理念上升到最高形式——善。理念是超验的,它自身没有回归此岸之路,因此它最终只能成为属于神的性质的善,美不能用来说明神,柏拉图也无法再对善有所言说,这样柏拉图的哲学就停留在不可逾越的二元分裂上。
中国的道的思想是自身变易的,表现为一切事物的阴阳相对性质和阴与阳的超越互生上,从克莱因瓶的形象可以看到以阳入阴和阴中生阳的流变过程,从每一个局部看,阴阳是明显对立的,但从全体看,则没有阴阳的分别,而是合一的统一。所以中国思想的理念不是固化的美的形式,而是形式流变的自身,形式流变的的固化就是它的死亡,它是流变的美自身,因此太极图也不是美的形式,虽然从图形上看它也是美的,它蕴含的是变化的美, 流动的美,是思想的美,因此也就是美的自身,在这个意义上美与善是自身的同一。中国的 文化精神充满了自身的和谐统一,人与天是世间最综合的阴阳事物,“天人合一”正是这样一种世间所有事物在自身的变易中超越统一的理念。阴阳之道不是绝对对立的,中国思想也不是二元对立的,而是自身生生不息的超越统一。
真理毕竟是以知识表达的,柏拉图的知识学说其实不是关于事物的性质与关系的具体知识,而是关于思想与理念的关系的见解,这是很多人误解他的知识回忆说的原因。柏拉图所说的回忆其实就是指思想,理念是超验的存在,它不能被感觉到,也不能被肉眼看到,只有思想(回忆)才能接近它,因此在他看来,知识就是对理念的回忆,我们完全可以理解工匠在制造一张床的时候是按照他思想中 (回忆) 的理念进行的,这一点也不奇怪。所以理念虽然是超验的,但思想可以接近它,柏拉图的回忆就是这样一个思想接近理念的过程。理念作为真理的知识是无法最终地把握的,苏格拉底的形象是承认自己是无知的辩论者,他的真正的意思是说没有最终的知识,而只有对知识的追求,辩论和对话就是这样一个双方一起探求真知识的过程,因此虽然绝对的知识即理念是达不到的,但在对理念的追求中人们可以分享到理念的阳光,柏拉图著名的洞穴比喻的真意义正是在这里。苏格拉底的辩论和柏拉图的对话也就是这样一个无限接近真理的过程。
在 中国 哲学 中, 道的理念表现在世间事物的全体上,阴和阳就是绝对的事物性质,但不是绝对的事物,因此它不是超验的存在,它实现自己在一切事物上,但唯独没有自己的绝对形式——“大相无形”,在任何具体的,局部的事物上都有阴与阳的对立,但没有绝对的单阴与单阳的存在,它在对立的超越中存在,它因变易而永生,人们在思想中把握它,太极图和八卦图就是思想的路标或思想的范式,这是中国哲学即中国思想最本质的特征。当然作为人类对事物的知识,它有自己的发生、 学习 、积累的 消化的过程,这是知识在 发展 和积累中的更新,即知识自身的变易,这才是真正的知识自身——真理,孔子说:“笃信好学,守死善道。”(论语:泰伯) 正是在不断的学习和追求中才能得道和守道。老子强调柔弱、虚静、无争、溪谷等思想,这是指静态中的流变,是“知其雄”而“守其雌”, 是孕育中的新生,克莱因瓶的的主体也是阴包阳的瓶(杯)形,没有阴,阳无从可生,但阳一但产生,阴就不是昔日之阴了,因此形式的流不是反复旧形式的循环,而是无时不在的更新,但是克莱因瓶作为一种固化了的形式表现不了这一种更高的理念,它只是流变形式死亡的躯壳,因此从西方传统思想模式出发无法理解莫经乌斯带简单中的神秘,更不会导至更高层次的的流变中的更新理念,但是更加抽象的太极图却能指导人的思想活化它们,从思想中看到它的流动和更新,这是“大象无形”的变易,是“无为而无不为”把握和再生,是“中庸”的包容、信念、等待与希望,这些伟大的思想都充分反映在中国古老的 文化观念中:道的超越,易的永恒,“汤之盘铭:荀日新,日日新,又日新。”(大学)中国思想因自身彻底的超越精神而崇高,这种美常常使人感到内心的颤栗。
4. 互补的中西思想
从上面的 分析 可以看到,虽然西方哲学和中国哲学有着明显的不同,但作为哲学思想却有着互补的同一性,这首先充分地表现在莫比乌斯带、克来因瓶与太极图的一致性上,从欧氏几何学的角度来看一个平面的两面性 (阴与阳)是没区分的意义的,但如果这个面是自身流变的,它就表现出阴阳的两面属性,而这种对立在流变又成为一致,这是形式理念的与中国思想一致;另一方面,任何具体的事物都具有普遍的差别性和对立性,也即阴和阳,但世界并不因此分裂而毁灭,世界在自身的变易中成为道的和谐,道在世间一切事物上表现的在超越中的和谐是道自身的绝对和永恒,这是中国思想与西方理念的一致。这两者就是互补一致的中西思想。只有在这种更高的层次上,我们才能更深刻地领会整个人类文化的意义。
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尼采是德国哲学史上一颗璀璨的明珠,他的很多哲学观点在教育中都得到了很好的践行。以下是百文网小编精心整理的尼采的哲学思想的论文的相关资料,希望对你有帮助!
尼采哲学思想在当代教育中的应用
19世纪的哲学殿堂群英荟萃,尼采也是其中重要的一员。他的哲学观点有着很强的预知性,对我们的教育有很强的借鉴作用。从权力意志到上帝之死,再到永恒的轮回,无一不为我们当代的教育带来一定的启迪。
1 尼采哲学思想简述
1.1 权力意志
尼采的权力意志观点是在叔本华的生的意志观点基础上发展而来。尼采认为,任何生物都是经过了深思熟虑,为了某种目的甚至甘愿拿自己的生命做冒险。此时,在一定程度上,已经超越了单纯的生的意志,彰显了另外一种意志——权力意志。为了达成某个目标,人们需要通过权力来不断巩固自己,使自己变得更强大。尼采不否认人与人之间的差异所在,他更强调的是超越性,即使人生来千差万别,但都可以通过不断的超越而重获新生。尼采在一定程度上抨击了叔本华否定、灭绝生命意义的悲观主义精神,并注入了创造、奋斗和热爱生活的乐观主义精神。生命本不是一成不变的,更不是从开始就是一场悲剧,生命的价值在于人们利用权力意志,合理的提升完善自己从而让自己过得更精彩。
1.2 上帝之死
在过去的评判标准中,核心价值体系就是____的道德价值,上帝就是一切的最高标准。然而,权力意志已经是对过去悲情色彩的一次超越,尼采认为,在评判标准上,也应该逾越过基督____沟,颠覆神学的束缚,向往自由精神。尼采在著作《快乐的科学》中这样写道:“我每天早上提着一盏灯笼,到处寻找上帝,但是找不到他,上帝死了,上帝死了。”在当时那个年代,尼采的观点根本没有人相信和接受,人们不相信上帝死了,人们只相信尼采疯了。然而,尼采是正确的,在权力意志的驱动下,上帝俨然不是最高标准,上帝死了,人还活着,人才是一切价值的最高标准。上帝之死观点的提出,是对传统价值标准的一次挑战,超越与创造才是它的核心。
1.3 永恒的轮回
尼采永恒的轮回观点,是在古希腊神话《西西弗斯与石》的基础上发展而来。神话中的西西弗斯每日要重复着推石工作,石头到达山顶的一瞬间便会滚落,如此往复,无休无止。这种死循环的工作,无疑是对生命的一种无谓消耗,徒劳而已。荷马评论西西弗斯的山石,既是悲惨的源泉,也是重获幸福的跳板。悲惨在于,我们往往会在重复的机械运动中迷失自我,无法寻找生活乐趣所在。重获幸福则在于,此时彼刻,西西弗斯掌握着自己的命运,面对悲痛只要不麻木,就还能发现希望,就还会拥有生的欲望,即使面对悲惨的轮回,也还能坚定不移的走下去。尼采永恒的轮回观点与之便有着异曲同工之妙。尼采认为,死亡不是生命的终点,生命中所有的事情都会按照一定的次序和因果在宇宙中不断轮回。正是因为永恒的轮回,我们更应该把握住每一个瞬间,把握住每一个当下,让每一个当下都成为永恒,在每一个瞬间充分发挥自我的价值。
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2.1 权力意志与自我超越
尼采权力意志观点并不否认人与人之间的差异性,他强调的是人们对这种差异所做出的努力,即超越。将这一观点迁移到教育中,在学生方面,学生可能已经发现了身上的不足以及与别人的差距,但发现仅仅是一个前提,重要的是如何解决。这就要求学生能够利用现有的学习资源与人际关系,学会理论与实际相结合,将知识有机的填充到自己的认知体系中,触类旁通,举一反三,不断巩固和完善自己,从而完成真正意义上的超越。对于教师来说,教育要讲究“因材施教”,个体的差异性无法避免,尽管在当前我国的教育体制下,真正做到“因材施教”也还不是一件简单的事情,但是教师可以在一些小的方面做出努力。例如,可以定期将对同一学科感兴趣的同学组织到一起,进行论坛或者其他的学习活动,不仅可以满足不同学生的学习需求,也可以使这一方面相对有天赋的同学更好的发挥自己的“权力意志”,在某一方面取得更大的建树,实现自我超越。
2.2 上帝之死与创新教育
尼采“上帝之死”观点代表着一切价值的重估,将这一观点迁移到教育中,可以理解为教育的创新。现实中的教育体系是在几十年的不断发展中保留下来的经典。面对经典,我们不去否认,但要学会用发展的眼光看问题,学会创新。创新教育包括很多方面,教育体制的创新、课程设置的创新、教学模式的创新等等。
在教育体制创新方面,近年来已取得一定的成绩。例如现在的中考、高考已经逐步走向了多元化的道路,过去的“一考定乾坤”现象逐渐得到淡化。“会考成绩整合”、“自主招生”、“校长实名推荐”、“特长生加试”等政策也都是我国教育体制创新方面取得的新成果。教育体制创新为更多学生提供了施展才华的平台,也更好的体现了教育的公平性。
“十一五”、“十二五”期间,在基础教育方面,加大了对实践课程设置的比重,信息技术课程、通用技术课程等实践性较强的课程逐渐得到了重视。过去,我们过分强调考试科目的重要性,对于体育、音乐、美术、信息技术这类课程的重视程度远远不够。随着社会对复合型人才的强大需求量,对这些科目的重视程度也陆续加大。所谓人才不仅要拥有丰富的专业知识,一个健康的体魄,一个懂得欣赏美、认识美的灵魂同样也十分重要。
近年来,在教学模式方面的创新天翻地覆。从过去单一的教师讲授,板书辅助,到现在的小组协作、探究式学(上接第157页)习,教室安置大屏幕、电子书包进课堂,移动设备辅助教学等,这些都可以说是教学模式方面的伟大变革。近年来的“翻转课堂”、“跨越式课堂”等崭新的教学模式,更是我国基础教育的新尝试,对探究学生的认知水平、激发学生的内部学习动机等都有着重要的作用。
2.3 永恒的轮回与终身教育
将尼采“永恒的轮回”观点迁移到教育中,使人不禁联想到终身教育,教育也在轮回。我们小时候从老师长辈那里接受教育,等我们成年,我们开始教育我们的后辈,如此循环,生生不息。一个人素质的高低,在很大程度上取决于他所接受的教育。近年来,为了实现国民素质的普遍提高,践行终身教育的行动广泛展开。无论是开放大学教育还是教育门户网站的建设,都为终身教育的开展打下了基础。古人云:“活到老,学到老。”终身教育便是对这句古训的最好印证。除了学校教育,生活中的教育更是无处不在。每一个当下,我们面对所发生的事情,综合做出评判和选择,这是一种学习。每一个瞬间,我们超越自我,勇于面对挑战,这是一种追求。正是这每一个当下每一个瞬间交织成了整个生命长河,在这个长河中不断履新不断进步,不断学习不断追求,将各种知识不断扩充到我们的认知体系中,用它来教育后辈,用它来规范自己,用它来指导生活,用它来学习工作,通过身体力行的践行终身教育,收获终身教育所带给我们的种种益处。
3 结束语
尼采是德国哲学史上一颗璀璨的明珠,他的很多哲学观点在教育中都得到了很好的践行。不仅仅是尼采,很多哲学家的观点都具有很强的实践性。哲学的价值不仅仅是思辨人生,更多的是用来指导人们更好的生活。历史的车轮滚滚向前,生命的长河生生不息,哲学指导教育,教育践行哲学,在哲学与教育的共同作用下,人们会更好的认清自己,认真坚定的在生活中勇往直前。
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摘 要:现代主义诗人史蒂文斯后期的作品――《我们气候的诗》,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗,又深受西方哲学的影响。
关键词:史蒂文斯;《我们气候的诗》;道教;佛教;柏格森;尼采
中图分类号:I106 文献标识码:A 文章编号:1673-2596(2014)02-0158-02
相比于美国20世纪的著名诗人T.S.艾略特和庞德,华莱士?史蒂文斯对于普通中国读者来说,可能还比较陌生。虽然贵为美国五大巨擎之一,但是现代主义诗人史蒂文斯因其诗歌“常常措辞华丽,意蕴深邃,以至于晦涩艰深”[1],而被人们所忽略或误解。
《我们气候的诗》写于1938年,此时史蒂文斯已经59岁,所以,该诗属于他后期比较成熟的作品。有人认为该诗主题是关于艺术与自然的关系,认为第一节中的康乃馨和瓷器是指插花作品,并以此比喻诗歌的创造,认为二者皆取材于自然并需要人工修饰。这种说法虽有一定道理,但是还不够深刻和全面,因为本诗不仅仅描写了花、瓷器和文字声音,还有“雪”“永不休止的心灵”“天堂”等意象和“欲望”“痛苦”“简化”等抽象概念。笔者认为,这首诗不仅仅是在描写当时文人做诗的风俗,还是在展现当时整个社会的风土人情;不仅仅是在探讨诗歌创作的规则,更是要用诗歌为世界立法、为大众重塑信仰。
一、诗中蕴含的道家思想
20世纪以来,中国文化对西方文学尤其是美国诗歌,产生了巨大的影响,这体现在许多方面:大量中国艺术品流入美国,其精美的造型和不同于美国本土艺术品的内容题材给予了许多美国诗人以创造灵感,比如“‘中国瓷’、‘中国斧’与‘中国画’等作为中国文化的象征物,在美国绘画诗里有着不可磨灭的功绩”[2];中国的诗歌作品直接对美国诗歌产生重大影响,比如20世纪70年代,“寒山诗与寒山传说开始成为一些美国诗人创作作品中的典故,成为他们仰慕及追求的精神与境界,也成为他们诗歌作品模仿的对象及灵感的源泉”[3];中国的儒释道哲学思想在西方文学作品中也有着表层或深层的体现。
“史蒂文斯大部分诗作蕴含了道家哲学‘天人合一’的思想,淋漓尽致地诠释了中国道家美学精髓”[4],《我们气候的诗》当然也不例外。本诗共分三节,第一节描绘了一幅和谐统一的画面:清水、白雪、康乃馨、瓷器。康乃馨是花朵、是自然的产物,瓷器是艺术品、是人类智慧的结晶,白色的瓷器与红、白的花朵相映成趣、和谐自然。如果说因为康乃馨已被人采摘、造型,整个插花作品已经更偏向艺术的话,它却又被放置在一个大雪初停的大背景下。雪又是自然的象征,插花作品与雪两者相得益彰、和谐自然。这样,就是有两组艺术与自然的配套意象,大中有小,层层相扣,紧密相依,象征自然与人类的和谐相处,恰到好处而又构思巧妙地表现了道家“天人合一”的哲学思想。
道家的“虚无”思想在《我们气候的诗》中也有所体现。诗歌中有许多意象可以表现虚无(Nothing)。史蒂文斯常用“玻璃、空气、冰、光以及冬天的寒冷来描写‘虚无’这一抽象概念”[5]。《我们气候的诗》不仅用“清水”、“雪”(水和雪都是冰的其他形态,甚至与坚硬的固体的冰相比,液态水与松软的雪更具有“虚无”的特性。)“白色”、“光”等意象表现Nothing(虚无),诗中更是直接出现了Nothing(With nothing more than the carnations there)这个词汇。虚无是道家美学的最高境界,《老子?道德经》中写道“天下万物生于有,有生于无”[6]。所以,虚无是万物的源头,世界的最高准则。史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,道,亦即是虚无,也许就是史蒂文斯提供给我们的秩序之一。
二、引佛教思想入诗
静,是佛家的一个特定范畴。它既是达到寂灭的一种状态,又是一种修炼方式。
《我们气候的诗》给读者呈现的场景是绝对静寂的,这与史蒂文斯以往的诗歌有很大不同。史蒂文斯的诗歌中感官意象很多,特别是声音。在《蒙翁克勒的莫那克勒》中有“风和水的合唱”,在《观黑鸟的十三种方法》中有啼鸣的黑鸟、惊叫的老鸨,一些诗歌更是直接引乐器或音乐入题,如《欢快的华尔兹悲伤的曲调》《风琴》《弹蓝色吉它的人》等等。而《我们气候的诗》却是静寂的,没有声音,没有动作。然而,这静寂仅仅是表面的静寂,物的静寂。无声无为的事物中隐藏的是“永不休止的心灵”,不断地“需要的还更多,还更多”。《坛经》中记载了这样一段公案:“时有风吹幡动,一僧云幡动,一僧云风动。惠能云:‘非幡动、风动,人心自动。’印宗闻之悚然。”[7]这段公案深刻地揭示了物动与心动的关系,心不动,则万物动亦如不动;心若动,万物皆随之而动。所以,《我们气候的诗》描绘的景物虽未动,但是因“永不休止的心灵”中的万千思虑而风云变幻;描绘的景物虽未发声,但是读者仿佛听到了一个甚至一群不断想要“更多”、“还更多”的人在歇斯底里地尖叫。实际上,诗中外物的静寂更是为了突出人内心的躁动,一组对比更显出诗歌的张力。
20世纪,受达尔文“物竞天择,适者生存”的进化论影响以及科学技术和经济的不断发展,西方世界的人们越来越功利、越来越浮躁,如前文所说,史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,试图用诗歌传递给我们世界的真谛。沉静心灵、返璞归真,或许是史蒂文斯从东方佛教思想中获得的一个重要启示,借助诗歌给读者的又一建议,正如诗中所言,“……这彻底的简单/能剥除一个人所有的痛苦”[8]。
三、“上帝已死”,诗歌寻求新的秩序
“上帝已死”是德国著名哲学家尼采的一句名言,是其名作《查拉图斯特拉如是说》的重要命题。“上帝已死”说明人类不再相信____这个宇宙秩序,因为无人能确定这种秩序是否真正存在。尼采不仅对人对宇宙或物质秩序失去信心,更是在否定绝对价值。
人们不再相信一种客观而且普世存在的道德法律,纷纷开始自寻出路。和其同时代的人一样,史蒂文斯也深深的受到尼采“上帝已死”言论的影响,对宗教信仰持怀疑甚至否定态度。“史蒂文斯曾经宣称诗歌要取代失去权威的宗教,承担改造世界、拯救人类的重任。人类的心灵将与大自然相结合,缔造人间天堂以代替虚无的天上乐园。”[9] 《我们气候的诗》的英文名称为The Poems of Our Climate,也可译为《我们风俗的诗》,这向读者展示,这是一首关于当时的风尚的诗歌。那么诗歌创作之初的社会风尚到底是如何呢?“20世纪的欧美社会危机四伏,矛盾重重。传统的崩溃、信仰的丧失和人的非理性化使得人们的现实生活变得相当复杂。”[10]诗歌中对当时的社会和人也有描写:“人需要的还更多,还更多”,“不完美是我们的天堂”。
如果说诗人是拯救人类命运的上帝,那么诗歌以及艺术就是这个世界新的圣经、新的秩序。在文章开头,诗歌第一节中的“瓷器”是艺术品,是人类智慧的结晶,而在史蒂文斯的诗歌中,瓷器是有着特殊含义的意象。在《坛子的轶事》这首诗中,坛子被放置在田纳西的山顶上后,“就统治了整个大地。这样一来,这只坛子就显得异乎寻常的重要了。坛子‘不像田纳西别的事物’,‘它无法产生鸟或树丛’,它只是君临田纳西州整片的荒野,让本来无序的自然都以此为中心.慢慢变得有序”[11]。
《坛子的轶事》中的坛子是人类的作品,它不同于田纳西的荒野和其中的自然生物,当它一被放置在山顶之后,荒野不再毫无秩序、没有中心,而是以坛子为中心,建立起一种新的秩序。同样,在《我们气候的诗》中,大雪初停,一片白茫茫,世界也是没有秩序、没有中心,但是瓷器以及插在其中的花的出现,吸引了所有读者的目光,建立了一种新的秩序。这瓷器、这插花作品正是代表了艺术。
在《我们气候的诗》结尾,诗人写道:
不完美是我们的天堂。
注意,在这种凄楚中,
喜悦在于言辞的瑕疵,声音的固执,
我们自身本来就不那么完美[12]。
我们的世界是不完美的,有欢乐也有痛苦,而在“凄楚”中,“喜悦”都在“言辞的瑕疵,声音的固执”中,这“言辞”和“声音”结合在一起就是我们的语言、我们的诗歌,“诗成了不可缺少的东西,诗以它所能提供的美感经验代替了昔日宗教信仰,使人们获得了满足,赋予了生活以美学关照及秩序”[13]。
四、柏格森的时空观念为诗歌带来更大的艺术魅力
亨利?柏格森是法国著名哲学家,他认为时间可以分为“空间时间”和“心理时间”。心理时间不同于物理学、天文学中的时间,不是靠钟表或者太阳运转进行计算的,而是与人的思维和精神活动紧密相关。
《我们气候的诗》表面上看像一幅静物画,定格在一瞬间,但是因其心理活动的描写而使诗中蕴含的心理时间无论向前还是向后都有着无限的延伸。“永不休止的心灵”存在的时刻是此时此刻;而在“这完美的简化”“使人摆脱了一切痛苦”之前,人心是存在痛苦的,这痛苦是什么?这就把读者的想象力带向了过去,将时间拉回了过去;而“但人需要的还更多,还更多”,人还需要什么?还想要什么?还追求什么?这些问题又把读者的注意力带到了未来,将时间推到了未来。对人心理、欲望等的描写将心理时间引入诗歌,使短短的三小节诗歌有了无限的张力和可能性。
综上所述,史蒂文斯的诗歌之所以较为晦涩难懂,是因为其诗歌虽然短小,但是意蕴深刻,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗;又深受西方哲学的影响。“上帝已死”,到底什么才能取代宗教成为人们新的信仰?思索着这一问题,史蒂文斯进行着自己的诗歌创作。或许从对《我们气候的诗》的分析中,读者可以获得些许启示。
参考文献:
〔1〕李贺青.华莱士?史蒂文斯《冰激淋皇帝》解读[J].天津外国语学院学报,2004,11(1):76-80.
〔2〕谭琼琳.中国瓷:西方绘画诗学中“静止运动说”的诱发文化因子[J].外国文学,2010,(2):75-83.
〔3〕钟玲.寒山与美国诗歌作品,1980至2007[J].学术论坛,2008,(7):61-65.
〔4〕黄晓燕.论中国文化对史蒂文斯诗歌创作的影响[J].外国文学研究,2007,(3):159-169.
〔5〕〔11〕〔13〕黄晓燕.试论史蒂文斯诗中的“现实想像情结”[J].四川外国语学院学报,2004,20(2):40-43.
〔6〕老子.道德经[M].沈阳:万卷出版公司,2012.163.
〔7〕尚荣.坛经[M].北京:中华书局,2010.
〔8〕〔12〕史蒂文斯.史蒂文斯诗集[M].北京:国际文化出版公司,1989.98-99.
〔9〕郭名伟.华莱士?史蒂文斯诗歌创作指导思想[J].文教资料,2006,(30):157-158.
〔10〕黄晓燕.“恶之美学”:史蒂文斯诗歌美学探析[J].外国文学研究,2003,(5):75-80.
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初探奥古斯丁和谐美学思想
摘 要:奥古斯丁美学思想是他的神学体系不可缺少的一部分,在中世纪美术史上达到新的高度。他关于上帝之美的美学思想与前期学者的美学思想形成鲜明的对比。本文就奥古斯丁和谐美学的思想形成原因、主要内容和深远影响,初探一下他的美学思想。
关键词:奥古斯丁;美学思想;
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作者简介:李泓萱,女(1990.7.24-),汉族,籍贯:广西,研究方向:美术学。
[中图分类号]:I01 [文献标识码]:A
[文章编号]:1002-2139(2013)-26-0-01
奥古斯丁(Aurelius Augustine,354-430年),是古希腊罗马最后一位,中世纪第一位美学家,卓越的____神学家,也是西方中世纪最著名的哲学家和教父哲学的集大成者。其深邃而博练的思想,对西方历史进程的影响直抵今日。在他的一生中我们可以看到古代末期到中世纪初期的变迁。他一生著作卷跌浩繁,奥古斯丁立足于基督____把上帝当做美的本体,从神学的高度思考美学问题,奥古斯丁继承了拉丁作家的细想诸如“美在次序”、“美在适宜”和“美在上帝”的和谐美学,而“美在和谐”是奥古斯丁神学美学的核心主旨。涉及到美学的作品主要有《论美与适合》、《忏悔录》、《上帝之城》等,这些作品详尽而全面地叙述了基督____观点,为整个中世纪美学奠定了丰盛的基础。
首先我们通过奥古斯丁的生活背景来了解下他的思想是如何形成的。公元354年,奥古斯丁出生于北非离希坡不远的一个名叫塔加斯特(Tagaste)的小镇。他成长于一个有着复杂信仰的家庭。父亲是一位财产不多,为人懒散,贪恋世俗但很有地位的异教徒,直到临终的时候才信主受洗;而与他父亲不同的是,母亲莫尼加却是个忠诚的__。由于家庭环境的影响,奥古斯丁的信仰很混乱,他很迷茫于信什么,也找不到精神的寄托。直到十六岁,他前往迦太基求学,早年因曾接受修辞和文法教育,是摩尼教徒和二元论者,但在公元387年“花园里的奇迹”事件后,便皈依了____,不久后成为非洲希坡的主教以及整个基督____重要人物。奥古斯丁和其他的基督____袖把希腊哲学带到了中世纪,他们努力地将希腊与犹太思想融合在一起;后来逐渐又被新的基督____文化和古代罗马的学术传统的所
影响。
作为折中的产物,他最大限度地包容了各种观点,他努力让柏拉图哲学与____并存。
美学问题是奥古斯丁最早考虑的问题之一,二十六岁时,奥古斯丁曾仿照古代作家柏拉图等等美学思想,对后来____神学美学产生极大影响,之后他将此书献给了当时他所仰慕又极负盛名的罗马演说家希埃利乌斯,但不知何故不幸遗失。然而,这些思想在他后来的《忏悔录》和《上帝之城》中都却能找到一些痕迹。通过整理这些思想线索,我们发现,“美在和谐”是奥古斯丁美学框架的核心。奥古斯丁的基督____大部分是受到了新柏拉图领袖人物普洛丁的影响,新柏拉图主义认为美是分等级的——自上而下,最高的美为理智的美,其载体是心智和世界的灵魂;其次是灵魂美,表现为德行和学术的美;感性知觉美是低级的、相对的美。因为低级有限的形体美本身并无独立价值,只是通向无限的绝对美的阶梯。奥古斯丁继承了普洛丁的这种观点,但与之不同的是,他认为最高的美是心智或者世界的灵魂,而在西方美术史上奥古斯丁第一次把绝对、最高的美与上帝画等号,认为上帝就是美。美体现为整一、和谐,上帝本身就是整一。奥古斯丁反省他在皈依基督____所写的《论美与适宜》中所犯的错误,当时他是从事物内部寻求美,而现在发现美应该是外部世界,即上帝。他的责任并不是发现事物美的原因,而是寻找事物美的源头,这就从一般事物的美升华,并认为上帝是唯一和真正、永恒的美,上帝创造的万物是美丽的,但是这种美和上帝的美比起来就是逊色的。“因此,是你,主,创造了天地;你是美,因为它们是美丽的;你是善,因为它们是好的;你实在,因为它们存在,但它们的美、善、存在,并不和创造者一样;相形之下,它们并不美,并不善,并不存在。”[1] 与此同时,“关于世界,即使哲学家们所论确切,我为爱你的缘故,也应置之不顾,你是我最慈爱的父亲,万美之美。”[2]“我们的眼睛喜爱美丽而变幻无穷的形体、璀璨而给人快感的色彩……但这些事物并不能主宰我的心灵,能主宰它的只有上帝,上帝的确实使这一切成为富有价值的美好之物,但我的美好之物只有上帝……人类为造就可见的富有魅力之物付出了多么惊人的努力,他们把五花八门的艺术、技艺用于服饰、鞋袜、容器以及一切种类的制品中,用于绘画和各种雕塑中。迄今为止,这一切已超出了必须与适度的享用以及满足信仰需要的范围……我们的心灵朝暮渴求的美的作品,是由心灵描绘出来并高于心灵的。然而,外在美的创造者与追求者们因之得到的只是认识美的中介,而非支配美的可能。”[3]
总的说来,奥古斯丁相信,在上帝创造世界之前柏拉图所说的“理型”乃存在于神的心中。他认为世俗文艺是一种外在的表现,人在现实生活中却很容易被世俗所诱惑,很多当代文化艺术追求感官刺激,贬低国民形象迎合西方,更有胜者以猥亵的演出来博人眼球,这种负面思想蔓延,沉沦于颓废虚空,对现在社会造成了极为负面的影响,容易引起犯罪。同时,奥古斯丁认为世俗文艺对道德起破坏作用,世俗文艺的表现形式与上帝的完美不符,因此常被异教利用攻击上帝,所以他强烈批判世俗文艺腐蚀人的灵魂就不是无稽之谈。但是物质美并非毫无价值,因为它是上帝的创造物,它是短暂的相对美。而上帝的美是永恒的、唯一的、绝对的。奥古斯丁的和谐美学从物质的一般世界向上帝递进展开;从具象向意向;从有形向无形;从美在秩序和适宜向美在上帝转化,把物质的琐碎繁杂与上帝的整一联系起来,从而使至善至美成为上帝的名字。这样的思想统领着中世纪美学,至今仍具有现实意义。
我只能粗略地分析一下所看到的奥古斯丁的冰山一角,想要看到大海中的整座冰山,就得与奥古斯丁同行,了解中世纪____美学,深入奥古斯丁的心灵。
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许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。