关于朱熹哲学论文【三篇】
本文试从生命哲学的视野对朱熹宏大的思想体系作一整体通观，认为，朱子哲学的形上建构、现实依托和历史文化传承都以生命为核心，生命成为其哲学最本质的内在链结。以下是百文网小编整理分享的关于朱熹哲学论文的相关文章，欢迎阅读!
关于朱熹哲学论文篇1
柏拉图哲学与朱熹哲学之比较
摘要：作为西方哲学中理性主义代表的柏拉图哲学和作为道学神秘主义集中代表的朱熹哲学之间，有着惊人的相似，又有些许差别。从柏拉图的理念论与朱熹的理念说，柏拉图的认识论与朱熹的认识论，柏拉图的政治学说与朱熹的政治学说，柏拉图的辩证法与朱熹的辩证法等四个层面可见一斑。对于深化中国哲学和西方哲学的理解具有一定的理论意义和现实价值。
关键词：柏拉图;朱熹;理
柏拉图生于公元前427年，是古希腊哲学史上最伟大的唯心主义代表，他继承并发展的理性主义成为西方哲学史的传统。朱熹生于公元1130年，是古代中国影响极为深远的唯心主义代表。虽然他们生活的年代相去甚远，但他们的哲学观点却有着惊人的相似。我们从四个方面对他们的观点进行比较：一是朱熹理一分殊说与柏拉图的理念论，二是朱熹的"格物穷理"说与柏拉图的回忆说，三是朱熹的"不和乃和"与柏拉图的正义，四是朱熹"一生两"的矛盾观与柏拉图的通种论。从中可以窥视中国和西方哲学的共同点和不同点，对于重新思索"中国哲学的有无"问题提供一定的启发。
一、朱熹的"理一分殊"与柏拉图的理念论
朱熹的"理一分殊"涉及到个别与一般的关系问题，可以用一句话来概括："只是此一个理，万物分之以为体。" 朱熹的"理一分殊"说与邵雍的"合一衍方"说一脉相承，实际上他们都将"理"作为一般同具体的个别事物割裂开来，并使"理"成为绝对的本体。
柏拉图的理念论虽然在内容上更为丰富，但它涉及到的还是一般与个别的关系，并使之本体论化，这都是朱熹和柏拉图的一致之处。当然，柏拉图由此而提出"可见世界"与"理念世界"，即将世界二分化，这个观点实际又是现象与本体的关系问题，这对西方哲学影响是巨大的。从唯理论与经验论，从康德的现象与本体到现代西方哲学的两大思潮始终与柏拉图有莫大的关系。而朱熹的影响虽然没有柏拉图影响深远，但也是对先秦天人关系、名实关系、理气、心物等关系的总结。如果要从认识论上分析朱熹和柏拉图将一般从具体中割裂并抽象化的原因，我们认为人们在面对现象世界纷繁复杂的具体事物，从思维上必然要求从中抽象出无限、绝对的东西，这是人类思维的一个进步。同时，这种思维方式一直存在于哲学史，这就是对绝对、自由的追求，这也是哲学和其他一些学科所成立的原因
二、朱熹的"格物穷理"与柏拉图的回忆说
与朱熹提出"理本气末"、"理生万物"的观点相联系，他提出了"格物穷理"，他认为认识过程是通过"格物"使"在己之理"得到一个再"经历"，再"发现"，再认识的过程。在这里，朱熹仍认为理是先在的，而人的认识只不过是对理的再认识，因此学习的过程是"理"再现的过程，由于具体事物的"遮掩"，才使认识遗忘。
柏拉图认为，认识即回忆，认识的过程是心灵在外物的影响下，唤醒固有的理念过程。在这里，朱熹的"格物穷理"和柏拉图的"回忆说"，都是与他们的先验唯心主义相联系的，并且他们都认为，具体事物不仅使认识遗忘，还能促使认识唤醒，这种对具体事物在认识中所起的作用，实际上反映了他们在面对客观世界的具体事物时，对具体事物的客观性这一基本认识是肯定的，但同时他们又不局限于对具体事物的认识，如果说柏拉图的回忆说与他的灵魂说有密切关系的话，那么朱熹的"格物穷理"可能更多地与他的政治立场有更多的联系。朱熹和柏拉图虽然肯定具体事物的一定作用，但他们毕竟都是贬低感性认识，抬高理性认识，这种抬高理性认识的观念越来越靠近他们的理性观念，并越来越脱离客观世界本身。
三、朱熹的"不和乃和"与柏拉图的正义
朱熹的先验唯心主义应用到社会领域时提出了"不和乃和"的封建等级观，"各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎?"他沿用传统的气禀说，用气的多少厚薄决定了贵贱贫富之称，而气由理决定，这样，理决定了人间的贫富贵贱，从而又回复到了他的"理本气末"说。"不和乃和"意味着不合理的乃是合理的，这样的结论完全是出于对封建秩序的论证，在哲学上没有太多价值，更不能与黑格尔的"凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的"结论相比，朱熹的"不和乃和"不可能包含有革命的动因。
柏拉图在他的《理想国》中，将公民划分为三个等级：哲学王、武士和农工商人，并由此提出了他的正义学说。他对哲学王、武士和农工商人这三个等级的品德和职能分别作了论述，对正义作了两条规定：一、正义是国家的根本准则，即他在理想国中所讲的"我们建立我们一般国家的时候，曾经规定下一条普通的原则，我想这条原则或这一类原则，就是正义。"二、正义的实现是三个等级各守其职，安其本分。因此，他所谓的正义明显反映了奴隶主贵族派的政治立场，同朱熹如出一辙。不过，柏拉图和朱熹的论证方法是不同的，朱熹是通过理气关系以及气禀论证的，这是他唯心主义先验论在政治哲学上的直接体现，而柏拉图则是从心理和伦理方面进行论证的，这样更能隐蔽性地说明问题，但这还是与他的"理念论"相承接的。此外，柏拉图的正义学说还有一定的想象的成分，并不像朱熹更直接更鲜明地打上阶级的烙印。
四、朱熹"一生两"的矛盾观与柏拉图的通种论
朱熹"一生两"的矛盾观主要是论证"理生万物"的发展观的，与"理生万物" 这种先验唯心主义本体论不同的是，他的"一生两"的矛盾观带有比较浓郁的辩证法色彩。因为他吸收了二程关于矛盾论述的积极方面，同时吸收了张载气化理论的一些思想材料。他认为有"交易"和"变易"两种变化形式，其中"交易"是阴阳的外部交感，而"变易"则是阴阳内部的矛
盾运动。但是，他又把阴阳的这种运动绝对化，认为万物化生都是"变易"的结果，这又犯了简单化和绝对化的错误。因此一旦涉及到历史观问题，他的理论便没有了辨证的因素而陷入循环论。
柏拉图的"通种论"主要是探讨最大概念或范畴的分合问题，主要体现在他后期的理念论中，在《智者》中他用逻辑思维分析了"存在""非存在""动""静""同""异"的相互区别和相互联系。朱熹"一生两"的矛盾观和柏拉图的"通种论"都是对"理"或"理念"的说明，即是他们唯心主义先验论的体现。同时，他们在很大程度上关注了辩证法的某些因素，这是难能可贵的。但他们并未将之贯彻到底，朱熹将阴阳互动而万物化生绝对僵化地套用到万物上，但他的唯心主义基础没有改变，其中的辩证法思想是不彻底的。朱熹注重"变易"的变化形式，从阴阳内部交感说明事物的变化，因此含有从内因或内在关系分析的因素;而柏拉图的"通种论"主要是从外在关系上分析概念、范畴的分合。同时，他们对外物的客观性是承认的，这也反映出思想的矛盾。
总之，我们从以上四个方面分析了朱熹哲学和柏拉图哲学的某些共同点和不同点。柏拉图是在继承苏格拉底的基础上进一步发扬了理性主义传统，他不仅确立了理念本体地位，在认识论、政治学方面也闪耀着智慧的火花。朱熹对理气的论述虽然也是对前人观点的某些总结，但在很大程度上带有伦理和政治色彩，他们哲学的某些差别实际上反映了中西哲学差别的某些方面。通过对他们哲学的比较研究，我们会得到很多启发。
参考文献：
[1]赵敦华.____哲学1500年[M].北京：人民出版社，1994.
[2]冯友兰，赵复三.中国哲学简史[M]. 北京：世界图书出版公司，2011.
关于朱熹哲学论文篇2
朱熹哲学的生命意识
[摘要]：本文试从生命 哲学 的视野对朱熹宏大的思想体系作一整体通观，认为，朱子哲学的形上建构、现实依托和 历史 文化传承都以生命为核心，生命成为其哲学最本质的内在链结。在朱熹精心构筑的本体世界、现实世界和历史文化世界中，人的本体生命意识、现实生命意识和文化生命意识相互贯通、相互支撑，共同构成一个完整的生命形态。朱子对人的生命存在和生命意识的理性反思，对形上与形下、历史与现实的生命关切也形塑了其哲学的人学特质。
[关键词]：生命意识 体知 朱熹 文化生命 本体生命
中国 传统哲学是一种生命智慧之学，它关涉人的生命存在、价值与意义，注重个体生命体验与内在心灵的开拓，以主体生命来贯通天人(形上形下)、内在外在、历史与现实是中国传统哲学的一贯理路。承接这一传统，在朱熹哲学体系中，生命构成了其本体论、人性论、知行观与历史文化观的最本质的链结。本文试从生命的发生、生命的内涵、生命的践履及历史文化生命入手，对作初步的 分析 。
一、 本体与生命：形上形下的统一
人的生命从哪里来?朱熹指出，人的产生与本体息息相关，人是理与气合力作用的结果，“人之所以生，理与气合而已”[1]。其实，不仅人的生命，而且天地万物的生命皆源于本体——“理”，“理”是生命的根源，而“气”只是构成生命的质料和工具而已。故朱熹又云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性;必禀此气，然后有形”[2]。生命是形上形下的统一，形上的理赋予生命以内在的本质，形下的气赋予生命以外在的形体。在现实生活中，朱熹似乎更为强调“气”的作用：“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则人形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣”[3]。“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气”[4]。“气”是生命的种子，“气化”是生命发生的过程，气的聚散交感是人物生生不息变化无穷的动力和根由。这是对张载“气”论的继承和 发展 ，它也使朱熹思想带有二元论的性质。
在朱熹思想体系中，人对天地宇宙的根源感还体现在“太极”、“仁”、“天地之心”等本体范畴的架构之中。“太极”作为宇宙本体，“所以指夫天地万物之根”[5]，人人有一太极，物物有一太极，在天地之间它表现为阴阳，阴阳化生五行生养万物。“天地之心”则“别无所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是沟通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生气”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和道德情感的象征。这些本体范畴从不同的侧面论证了生命化生的过程和特征，进一步深化了人们对生命的认识。
理、太极、仁等范畴作为世界本体不仅是万事万物产生的终极根源，落实到现实生活世界中，它们还是生命的最高价值准则。“理”是朱熹哲学的最高范畴，在现实世界中朱熹把它还原为主宰万事万物和人的生命的绝对原则，“然所谓主宰者，即是理也”[9]。“太极”是与“理”等同的范畴。然而“太极……又兼有标准之意”[10]，对人而言，太极表现为动静，“生五常以应万事”[11]。“仁”作为本体，不仅是“万理之原，万事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也”[13]，“仁”又代表“理”作为天下伦理规范的总原则。
生命遵循本体原则，生生不已，发用流行，生命价值的实现在于进入那种超越物我，主体生命与本体世界浑然一体的生命境界。朱熹批评伊川“说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处”[14]，又言“明道言学者须先识仁(仁者浑然与物同体)一段极好，只是说得太广，学者难入”[15]，干脆断言“天地万物本吾一体”(《中庸章句》第一章)。这一思想是对孟子“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)、孔子和二程“仁”的境界的进一步深化，是一种宇宙关怀和人间关怀，带有明显的生命本体意识。把“天地万物一体之仁”作为人生的最高境界或终极目标，朱熹和二程并无不同。他只是认为二程说得“太高”，实质上，天人本无二致，二者本来就是和谐统一的。在朱熹的本体范畴系列中，“天地之心”是他用来沟通天人的重要环节，“熹所谓……天地生物之心，而人物之所得以为心，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密”[16]。这种“天人无间断处”意即天人本质相通，天之道即人之道。朱熹明确指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，则天又在人矣”[17]。至此，宇宙与人生真正贯通为一。
二、 人性：本体生命的内在转化
生命的发生源于宇宙本体，生命的活动遵循本体原则，生命的实现以本体境界为终极目标，在生命的完成中，作为本体的“天理”、“太极”、“仁”真正进入人的生命，成为生命的具体内涵。如何把本体世界具体落实到现实世界，把本体生命内化为人的内涵生命，朱熹提出了他的“人性论”。钱穆也指出，“其(朱熹)论性，上承伊川性即理一语，自宇宙界落实到人文界”[18]。实际上，人与宇宙万物皆有“性”，宇宙与人生皆为“理”的派生物，朱熹讲“性即理”在本质上是把生命由本体界落实到现实界。只有在人性上，本体界才真正落实到人文界，本体生命才真正转化为人的内在生命。因此，禀承“天理”的人性构成了生命的具体内涵。
承接张载和二程，朱熹论性，有天命之性和气质之性等不同称谓。
天命之性又称天地之性、本然之性，它指人所禀受的天地之理。朱熹认为人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”(《孟子集注•告子上》)，《语类》载：“论天地之性，则专指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神实体，它印证到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，天命之性是至善的，它的内涵便是仁、义、礼、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”(《孟子或问》卷十四)，“乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”[20]。可见，天道的规则——“理”体现在人的生命中就表现为一种先验的道德伦理法则，以此来规定人性，人性便带上了“超 社会 、超人类的先验色彩”[21]。这种“天命之性”构成了生命的精神性内涵，它的纯粹性也决定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回归也成为人生追求的终极目标。
然而，天命之性只是性之本体，“性之本体，理而已矣”(《孟子或问》卷十一)，它是形而上的先验存在，只有气质之性才是现实的人性。相对于纯粹至善的天理之性，气质之性是包含着理和气共同作用下的人性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”[22] “气”是形而下之器，它决定人的形体，人一旦具备了形体，气质之性也就具备了，“人具此形体，便是气质之性”[23]。气质之性是天命之性的现实安顿处，“天命之性，若无气质，却无安顿处”[24]。故我们日常所说的性皆指气质之性而言，而非天命之性，“若才说性时，便是夹气禀而言。所以说性时便已不是性也”[25]。
从朱熹对“气质之性”的规定看，气质之性的内涵应包含专指理言的“天命之性”以及“气”禀而成的人的形体感官欲求。朱熹肯定了这种维护生存所必须的物质欲求，“饥而欲食，渴而欲饮……合当如此者”[26]，并认为“饮食男女，固出于性”(《孟子或问》卷十一)，这些物质欲求来源于人的生理本能，与生俱有，是人性的基本构成。这似乎是对告子“生之谓性”，“食、色，性也”(《孟子•告子上》)的认同，实则不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知觉、运动者而言”，“生者，人之所得于天之气也。……然以气言之，则知觉、运动，人与物若不异也;”告子执著于气而遗其理，故“以人的知觉运动者为性，故言人之甘食、悦色者即其性”(《孟子集注·告子上》)。告子的错误就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“气”上的同，而忽略了人物禀受天理有偏全之异，唯有人才能得天理之全。因此，现实的人性应该是“天理”所决定的精神性与“气质”所决定的物质性所统一。“理”与“气”的合力产生了人的生命，它们以同样的方式决定了现实的人性，人的生命内涵也即为精神性生命与物质性生命的统一。
气质之性与天命之性统一于人的生命之中，二者缺一不可，“有气质之性，无天命之性，亦做人不得;有天命之性，无气质之性，亦做人不得”[27]。天命之性构成人的精神生命，决定人的本质，人与物的根本分歧在于仁、义、礼、智，也难怪朱熹得出如此结论：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之……所以然者，盖徒知知觉、运动之蠢然者人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者人与物异也”(《孟子集注·告子上》)。气质之性构成人的现实生命，既包含人的精神本性又含有人的物质本性。不过，存在于“气质之性”中的“天命之性”已不再纯粹至善，而是含有“气”的成份的天命之性;这里的物性欲求也不是指纯粹的物性，而是在天理指导下的物质欲求。
人的生命是物质和精神、理想与现实的统一，气质之性和天命之性相互依存、相互包容、统一存在于生命之中，构成了生命中不可分割的整体。朱熹也常常反驳那种把性分为两截的观点，他说：“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。”[28]从源头看，“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味”[29]。天地之性是气质之性的本然状态，二者关系如水之于盐水。在现实中，天命之性便转化为气质之性，“所以说性时便已不是性也”[30]，据钱穆考证，这是“朱子晚年新得”，系朱熹69岁以后对气质之性与天命之性 问题 之“晚年定论”。钱穆认为，朱熹早年(46岁时)强调“不必把性分作两截看”，“本善之性堕入气质中便熏染不好，此似不必再有气质之性之一名”，晚年则“以两性相对，然言意间显以气质之性为主”[31]。钱穆看到了朱熹对生命认识的发展路径，即由注重精神生命(本然之性)到注重现实生命的精神和物质的欲求，这不能不说是一大进步。但是钱穆过分强调气质之性与天命之性之间的差异，从而忽视了二者作为生命内涵的不可分割的内在联系。
三、 体知：主体生命的认知与践履
在生命的本源处，以“仁义礼智”为 内容 的天命之性构成了生命的本质。但是，这些先验的内在道德原则由于被气质所遮蔽，并不能完全支配人的现实意识。只有通过大量的 学习 研究 和身体力行即朱熹所谓的“致知”与“力行”才能充分 发展 内在生命的这一倾向，才能拔开迷雾，返回纯粹至善的本然之性，达到“理”的境界。
宋儒常常把知行 问题 表述为“致知”与“力行”的关系，知行观只是对“致知”与“力行”的简称，它指称人的生命实践尤其是人的道德认知和践履。在这里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通过格物穷理，达到对“天理”的认识。“力行”则指知识的实行和道德的践履。在朱熹 理学 体系中，其“致格物知”注重个体生命的参与、体验和体悟，知识与道德浑然一体，本质上属于一种“体知”的认知途径。
“体知”是指儒家认知的一种特殊途径。从字面上讲，“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，意即“体之于身”的认知方式。在“体知”活动中，主体与客体、道德与知识是和谐统一的。关于“体知”，杜维明先生曾有过非常精辟的论述。他指出，在 现代 汉语中，“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”，是一种认知;“会”即所谓“知道如何作”之“知”，是一种体验，“体知”是二者的统一。他还用“德性之知”诠“体知”，认为德性之知是内在的体证之知，是从事道德实践必备的自我意识，它是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。[32]这种体知的自我意识，与张载的“大其心以体天下之物”[33]和程颢的“仁者与天地万物为一体”[34]的观点是一致的。它涉及的不仅是认识论的问题，也是本体论、宇宙论和道德实践的问题，其认识结构为天人合一的结构模式。
朱熹的“格物致知”论作为一种认知活动不证自明，但它能否作为一种“内在体证之知”或作为一种“体验之知”呢?回答是肯定的。
朱熹论格物，最精采的当见于《大学章句》之格物补章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“致知在格物”，它是朱熹向外穷理的 方法 ，在朱熹看来，理散在万物，物物各有其理。所谓“豁然贯通”，“吾心之全体大用无不明”，就是在格物穷理的基础上，经过直觉体悟，进入万物一体的“仁”的境界，“穷理”的根本目的就在这里。其实，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向内寻求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹认为，“心与理，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[37] “心固是主宰底意，然所谓心者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”[38]。于是，“格物致知”便转化为一种“内在的体证之知”。然而，朱熹与“心学”的差别在于，他虽然认为理内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，万物各有其理，故应内外兼修，诚心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真积力久而豁然贯通焉”(《大学或问》卷二)，内与外，天与人，心与理皆合而为一，这也与“体知”的认知结构模式相通。
我们应当看到，在朱熹思想视野里，认知的目的在于为其道德实践服务，“致知”又表现为一种体验之知。朱熹认为，“求仁”的道德实践固然要求“力行”，但是，只有首先通过“致知”，明其义理，才能使其行为合法化，否则就如瞎子行路，在道德实践上陷于盲目性。他说：“实欲求仁，固莫若力行为近，但不学以明之，则有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣”[39]。致知也只有与道德实践相互依存相互协助，人的道德行为才会不致于盲目。所以那种通过认知而得到的“真知”是指能体验能践履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者”[40]。
朱熹的“格物致知”具备了“体知”的两个最基本的特征，在本质上二者是一致的。作为一种内在体证之知，“体知”强调的是主体的生命体验和从事道德实践所必备的自我意识。“体知”是一种认知(致知)，也是一种力行，一种道德践履。这种认知与力行的结合一方面使得内在的生命意识转化为现实生命意识和道德行为，由内而外，由本体而现实;另一方面，它又向内探求，回归生命本体，体悟天理。于是，合内外，一天人，融汇知识与道德成为“体知”的最终目标，它的实现即是“仁”的境界的获得或“心与理一”的实现。因此，“体知”更多地是对“天理”或“道体”的体认或体悟。朱熹非常重视“体知”的作用，在他的著述中经常可以遇见“体验”“体认”“体究”等话语，如“讲论自是讲论，须是将来自体验。体验是自心里暗自讲量一次。”[41] “体认是把那听得底自去心里重复思绎过。”[42] “学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”[43]并有《体认》诗曰：“虽云道体无形象，形象原因体认生。试验操存功熟后，隐然常觉在中明”。[44] “此个道理，须是用功夫自去体究。”[45]这些术语只是“体知”的另一种表述而已。在这种“体知”与“力行”的紧密关联中，始终贯穿着一种生命的现实意识，它贯通天人、主体与客体、知识与道德，因而，注重生命体验和道德自我意识构成了朱熹 哲学 现实生命意识的主旋律。
四、 传统与道统：文化生命的自觉
人既是 历史 的存在又是文化的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中的延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统(或精神)的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类历史文化意识。朱熹自觉地把自我生命融入历史文化的空间中去，通过对历史文化的自觉承传和对儒家道统的自觉担当，朱熹在他的文化观中开展出了他那独特的历史文化生命。
朱熹精心编织的文化观是他用来连接文化传统与道统的纽带。什么是文化?朱熹从本体论的视角亮出了自己的观点，在他看来，作为精神文化的“文”源于本体的“道”，二者是统一的，“这文皆是从道中流出”[46]，“道者，文之根本;文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[47]。在这里，作为“道”的具体显现之“文”，其内涵包括文章、文字、文化 艺术 、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也”(《论语集注·子罕》)。“小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、射、御、书、数之文是也”[48]。“或言柳文较古，曰是。但却易学，学便似他，但会衰了人文字”[49]。这里的“道”指终极的价值根源和由此转化而来的现实价值准则，也即指“天道”或“人道”原则。朱熹把“道”等同于“理”和“太极”，确立了“道”的本体地位，他说：“道即理之谓也”(《通书解·诚上》)， “物之理乃道也……形而上谓道，形而下为器”[50]，“一阴一阳之谓道，谓太极也”[51]。形而上之“道”在现实中表现为“人道”或“圣人之道”、“修齐治平”之道，保存在六经和孔孟的经典文本之中，成为能体现终极价值的万世不易之准则，“道之在天下，其实源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于是圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托之文字，亦不能以自传也。”[52]可见，“道”存在于文化之中，“道”的承传必须依赖于文化，没有文化，“道”体本身是无法流传下来的。
从这种“道本文末，文道合一”的文化观出发，朱熹提出了他对待历史文化传统的“因革”论。他认为，对文化传统的继承和革新应对其所因所革的对象作出明确的“道”与“文”、“本”与“末”的区分。对万事万物的总根源—— “道”及体现本体原则的伦理纲常是万万不可更改的，“道只是有废兴，却丧不得”[53]。在现实中，“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”(《论语集注·为政》)，因为“三纲五常”属于“天理”，“其(天理)张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”[54]。所变革的只不过是“礼乐制度”，“文章制度”，因为它们不过是天理、道在各个 时代 的不同形式，是“文”，是“末”，它们是可以革新的，甚至会丧失得干干净净，“文如三代礼乐制度，若丧便扫地”[55]，“其所损益，不过文章制度小过不及之间”(《论语集注·为政》)。把对文化传统的“因革”理解为“文道”和“本末”的关系，是朱熹对儒家传统观的一大发展，其中也体现出其浓厚的文化本体意识。
朱熹的“道统”说也与其“文道合一”的文化观密切相关。朱熹认为，远在三代，“文”与“道”是合一的，“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[56]。这是因为圣贤之心，“既有是精明纯粹之实，以旁薄充乎其内”，故一旦形显于外，便条理分明，光耀万代，不可收拾，其文皆列为六经而垂万世。三代圣贤的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之识也。”所以孔子感慨说：“文王既没，文不在兹乎?”孟子之后，圣学失传，“天下之士，背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。”于是由战国，经秦汉至隋唐，始有“韩愈氏出，……其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文以为两物”[57]。回顾自三代以来的文化传承和发展，朱熹发现，自孟子之后至隋唐，道与文裂为两物，道统不传，学之不讲，儒家文化传统面临失落的危机。正是对文道二分、儒学没落的深切忧虑，朱熹才力倡“道统”说，模仿佛道法统，建立起儒家传道的谱系，宣称儒学由尧舜禹文武周公孔孟至二程一脉相承，而自己则私淑其意，自觉地承担起传道的使命，并 总结 出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传，真可谓用心良苦。
实质上，文化传统是人的文化生命在历史中的表现形态，朱熹对文化传统的既因又革的文化自觉凝聚成他那独特的文化生命。道统则是人的文化生命在历史文化中的定位，朱熹对道统传承的自觉担当，以及朱熹在教育与学术上的伟大贡献使之成宋代儒学的重镇，也正是这种对文化传统的自觉承传和对儒家道统的自觉担当的生命自觉，朱熹的文化生命才显示出他不朽的精神魅力。
综上所述，在朱熹哲学思想体系中，其形上建构、现实依托及历史文化的传承都贯彻着一股浓郁的生命意识。在本体世界中，生命源于本体，遵循本体原则，趋向本体境界，并独得“天理”之全而成为最为天下贵的万物之灵，在宇宙中获得了一种崇高的地位，生命也增添了一份强烈的本体生命意识和与宇宙万物为一体的生命情怀。在现实世界中，禀承“天理”的人性构成了人的现实生命内涵并决定了人的内在生命本质，与此同时，生命也在“致知”与“力行”的相互依存中开始了其现实生命的践履，人性论与知行观的合力作用形成了人的现实生命意识，并创造了一个五彩斑斓的历史文化世界。人既是现实的存在，又是历史和文化的存在，通过对文化传统与道统的自觉承担，个体与群体的文化生命意识得以凸现，人的生命也获得了他作为生命存在的最本质的价值与意义。与人的本体性(或超越性)、现实性、文化性相关联，人的本体生命意识、现实生命意识和文化生命意识相互支撑、密不可分，三者联为一体构成一个完整的生命形态。总之，人的生命存在及人的生命意识始终是朱熹哲学致思的焦点，在朱熹精心构筑的本体世界、现实世界和历史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命内涵与本质，人的生命实践及人与历史文化等问题始终是其关注的核心问题，这一切形塑了朱熹哲学的人学特质。
[1] 《朱子语类》卷四，以下简称《语类》
[2] 《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五八，以下简称《文集》
[3] 《太极图说解》
[4] 《语类》卷一
[5] 《语类》卷九四
[6] 《语类》卷六九
[7] 《语类》卷一
[8] 《语类》卷六
[9] 《语类》卷一
[10] 《答陆子静》，《文集》卷三六
[11] 《语类》卷九四
[12] 《语类》卷六
[13] 《玉山讲义》，《文集》卷七四
[14] 《语类》卷九五
[15] 《语类》卷九七
[16] 《答何叔京》，《文集》卷四十
[17] 《语类》卷十七
[18]钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社1986年版，第304页
[19] 《语类》卷四
[20] 《语类》卷二八
[21]陈来：《朱熹 哲学 研究 》，北京： 中国 社会 科学 出版社1993年版，第134页
[22] 《答郑子上》，《文集》卷五六
[23] 《语类》卷九五
[24] 《语类》卷四
[25] 《语类》卷九五
[26] 《语类》卷九四
[27] 《语类》卷四
[28] 《答方伯谟》，《文集》卷四四
[29] 《语类》卷四
[30] 《语类》卷九五
[31]参见钱穆：《朱子新学案》，第307—309页
[32] 参见杜维明：《十年机缘待儒学-----东亚价值再评价》，香港：牛津大学出版社1999年版，第63—66页
[33] 《正蒙•大心》
[34] 《二程遗书》卷一上
[35] 《语类》卷十五
[36] 《语类》卷一一八
[37] 《语类》卷五
[38] 《语类》卷一
[39] 《答张敬夫》，《文集》卷三一
[40] 《杂学辨》，《文集》卷七二
[41] 《语类》卷一一九
[42] 《朱子年谱》卷一
[43]同上
[44]参见束景南编著：《朱熹佚文辑考》，南京：江苏古籍出版社1991年版，第750页
[45] 《语类》卷一一三
[46] 《语类》卷一三九
[47]同上
[48] 《经筵讲义》，《文集》卷十五
[49] 《语类》卷一三九
[50] 《语类》卷六二
[51] 《语类》卷九四
[52] 《徽州婺源县藏书阁记》,《文集》卷七八
[53] 《语类》卷三六
[54] 《读大纪》，《文集》卷七十
[55] 《语类》卷三六
[56] 《语类》卷一三九
[57] 《读唐志》，《文集》卷七十