西方哲学大一期末论文实用3篇

哲学是思的活动.现当代哲学虽然呈现为不同流派，却无一例外地表达着对生命意义的追寻，秉承着“能否思想”到“有无意义”的内在逻辑。以下是百文网小编整理的西方哲学大一期末论文的相关资料，欢迎阅读!

西方哲学大一期末论文篇1

中西之学与世界哲学

【内容提要】 将哲学理解为“世界哲学”，首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。就哲学本身而言，走向世界哲学，意味着回归哲学作为智慧之思的本原形态。世界哲学在植根于世界历史这一背景的同时，也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义。世界视域下的普遍视域，同时与哲学自身的发展相联系。从后一方面看，世界哲学进一步涉及哲学衍化的多重资源与多元智慧问题。与之相联系，不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态。哲学按其本义表现为对智慧的个性化、多样化的沉思，在世界哲学的概念下，哲学的这种品格并没有改变，世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一。

【关 键 词】中国哲学/西方哲学/世界哲学

一

中西哲学之间的关系，可以从不同的层面加以理解。在相对静态的意义上，中西哲学往往首先被置于同异关系之中。在中西哲学刚刚相遇时，我们常常可以看到上述层面的比较研究，它所关注的通常是如下一类问题：中国哲学如何、西方哲学怎样;什么是二者的共通之处、何者为它们的差异之点，等等。不难看到，这种视域所侧重的，不外乎同异(相同与差异)的比较，从严复、梁启超、章太炎到梁漱溟，都不同程度地表现出这一特点，在尔后的比较研究中，依然可以一再看到如上趋向。这一类的比较研究对于具体把握中西哲学各自的特点，无疑具有积极的意义，然而，仅仅停留于此，似乎也容易流于平面、静态的罗列。

与静态、平面的比较有所不同的，是互动的视域，后者意味着从相互作用的层面理解中、西哲学之间的关系。这里首先涉及西方哲学对于中国哲学研究的意义，后者本身又可以从不同的方面考虑。对中国古典哲学的理解，往往涉及多方面的背景，在中西哲学相遇之后，西方哲学便提供了一个重要的参照系统。以先秦《墨辩》(《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》)而言，其中的不少观念、思想长期以来素称“难解”，梁启超便曾列举了八点难读之处。《墨辩》之难读，当然有各种原因，其中很重要的一点在于它涉及不少科学的、逻辑的问题。近代以后，不少思想家，如梁启超、章士钊、胡适、谭戒甫等以西方亚里士多德以来的形式逻辑系统为参照背景，从一个新的角度解读这一经典，号称“难读”的《墨辩》之意义也随之逐渐清晰。可以设想，如果没有以上的参照背景，《墨辩》中的一些内容恐怕到现在仍会如同“天书”，其意义难以获得确切的理解。

另一方面，不管是中国哲学，抑或西方哲学，在其发展过程中都会形成自身的某些问题，这些问题可以是比较具体的、特殊的，也可以是普遍层面的。以中国哲学而言，如冯友兰等已注意到的，从宽泛的、普遍的层面来看，较之西方哲学，它更多地展现为一种实质的体系，而在形式的系统方面显得相对薄弱。此所谓“形式的系统”，包括概念的辨析、论点的逻辑推论等。历史地看，中国哲学家的体系都有内在的宗旨，其思想、观念都围绕这一宗旨而展开，但这种哲学系统内在的逻辑关联常常未能在形式的层面得到展示。同时，中国古典哲学系统中的概念、范畴固然有其深沉、丰富的涵义，但这种涵义也往往缺乏形式层面的清晰界定。对古典哲学的诠释，总是涉及概念的辨析、理解以及哲学观念的系统把握，在回顾、反思中国古典哲学的过程中，如果借鉴西方哲学注重逻辑分析的研究进路，显然不仅有助于在实质的层面理解传统哲学的意义，而且将促进我们从形式的层面阐明其概念、范畴的内涵，并进一步把握其内在的逻辑关系。

同样，西方哲学也在不同的方面涉及如何解决自身衍化中出现的理论张力等问题，而在解决这些问题的过程中，也需要以不同的哲学系统为其参照背景。以伦理学而言，休谟从实质方面突出了情感在伦理学中的地位，相对而言，康德的伦理学则更多地注重伦理学的形式方面，其道德哲学常常被视为形式主义的伦理学。与《纯粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《实践理性批判》对经验、感性等实质的内容，往往更多地持疏离、悬置的立场，后者也从一个侧面表现了伦理学上的形式主义的倾向。后来舍勒(Max Scheler)对康德的伦理学提出了很多批评，并提出非形式的价值伦理学，将价值作为伦理学关注的中心之一，但在注重价值等实质方面的同时，舍勒似乎对形式方面有所忽略。以“实质”超越“形式”，在逻辑上便蕴含着对形式规定的某种疏离和贬抑。形式与实质的对峙在20世纪分析哲学与存在主义哲学中得到了另一种意义上的延续。相对而言，分析哲学更多地着眼于元伦理学，后者主要侧重于从形式层面对道德语言作逻辑的分析，存在主义的系统则更多地将伦理学与人的自由、价值、存在意义等联系起来，亦即以实质的方面为主要关注之点。如何解决形式、实质之间的张力?这里当然涉及多方面的理论问题，而不同的哲学传统也可以对解决以上问题提供不同的视域。在中国哲学的传统中，便可以看到另一种进路。自先秦以来，儒家系统的哲学家一直注重“仁”、“义”的统一。“仁”更多地关注人的存在意义，其中内在地体现了对人的价值关怀，“义者，宜也”，“宜”即“应当”，引申为当然之则、规范系统，作为当然，“义”同时涉及形式的方面。对传统儒学而言，“仁”、“义”之间有着内在的关联，孟子便指出：“仁，人之安宅也;义，人之正路也。旷安宅而不居，舍正路而不由，哀哉!”①“安宅”隐喻稳定的基础、根据，“正路”意味着正确的方向(正确大道)，具有引导意义。在这里，以确认人的存在价值为内容的仁道，构成了道德系统的基础，而以“应当”这样的规范形式表现出来的“义”，则显示了其行为导向的作用。如前所述，作为当然或应然(“宜”)的体现，“义”有其形式的方面，仁则以确认人的价值与存在意义为内容，从而更多地呈现实质的涵义，与之相应，肯定完美的道德行为是“仁”、“义”的统一，意味着道德实践中形式的规定与实质的规定不可偏废。“仁”与“礼”统一也表现出同样的趋向。“仁”与“礼”统一是早期儒家非常重要的观念，所谓“人而不仁如礼何”②，便强调“仁”和“礼”不能分离。“礼”既指政治、伦理的体制，也表现为规范系统，后者亦具有形式层面的意义。总起来，从道德哲学的角度看，仁与义、仁与礼的统一所蕴含的是如下观念：形式层面的一般规范应以实质的仁道观念为根据;仁道观念本身则又应通过普遍化为行为规范而为行为提供导向。不难看出，在中国传统哲学(首先是传统儒学)的视域中，伦理学中形式的层面与实质的层面并不存在非此即彼的冲突关系，毋宁说，二者更多地展现为内在的统一。这种“仁”和“礼”、“仁”与“义”相互融合的思路对于扬弃西方伦理学史上形式和实质的对立显然提供了富有启示意义的思路和思想资源，它从这一方面表明：中国哲学对回应西方哲学的问题具有不可忽视的意义。

当然，哲学之思并不仅仅限定于历史的回顾以及对哲学史演化中各种问题的反思，在更本原的意义上，哲学同时面临如何说明、把握现实世界和人自身存在的问题;中西哲学本身都试图以不同的方式提供对世界的理解和说明，并以理论性的沉思和建构为指向，就是说，思考、解决历史中的问题、彼此提供参照背景，最后总是引向如何说明、把握世界的问题。从这方面看，中西哲学之间的关系既不能停留于单纯的同异比较，也不应限于相互参照以应对各自的问题，而应当指向建设性的理论思考，并通过这种理论思考以更深入地把握我们所面对的世界。相对于以往的哲学演化过程，以中西哲学的互动为背景而展开的哲学沉思，在历史与逻辑二重意义上都具有世界哲学的意义。在这里，中西之学与世界哲学同时形成了内在的关联。

二

世界哲学可以从不同的层面加以理解。将哲学理解为“世界哲学”，首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。马克思曾指出：随着资本主义生产方式的发展，“人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了”③。与之相联系，世界哲学意味着超越地域性的、特定的文化背景和文化传统，从“世界”的角度来理解、看待这个世界本身。从以往的历史衍化来看，中西哲学系统在存在境域以及文化传统上都有自身的限定，这种不同的文化空间、历史背景往往在相关的哲学思考中留下自身的特定印记。众所周知，在古希腊的城邦中，城邦认同具有某种优先性，如何使一定的城邦成员之间在政治、经济等方面形成公正的关系，构成了哲学家关注的重要问题，柏拉图在《理想国》中将正义作为中心论题，即体现了这一点。相形之下，在早期中国的宗法关系中，人首先表现为家族的成员，与这种基本的身份认同相联系的，是孝、慈等社会要求，仁、义等观念亦可追溯于此(原始儒学以孝悌为仁之本，便体现了这一点)。这里已可看到不同的存在境域与背景对哲学思考的制约。从某种意义上说，在历史成为世界历史之前，人们拥有不同的世界，相对于此，在历史成为世界历史之后，人们则开始走向同一个世界。“世界哲学”意味着在共同的世界之下，展开对世界的思考和理解。当然，在近代以前，似乎也出现过某种超越特定地域的观念，如中国思想史中的“天下”观念，便包含普遍的内涵。不过，在传统哲学中，“天下”这一观念往往又与“夷夏之辨”相联系，而“夷夏之辨”在地域与文化上都蕴含着对世界的分别与划界，与之相涉的“天下”概念，也仍有其历史视野的限定。

世界历史主要从存在的背景上，规定了哲学的“世界”向度。就哲学本身而言，走向世界哲学，同时意味着回归哲学的本原形态。哲学从其诞生之时即与智慧的追求无法分离;作为把握世界的方式，智慧不同于知识：知识主要指向经验世界之中各种特定的领域和对象，智慧则要求超越经验领域的界限，把握作为整体的世界。黑格尔曾指出：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个存在。”④以“整个存在”为指向即意味着超越知识对存在的某一方面、某一层面的理解。撇开其对存在的思辨规定，这里已注意到了哲学与整个存在之间的关系。按其本义，哲学确乎已扬弃知识的界限而达到对世界的整体性理解为其内在特点。历史地看，由于受到地域性以及不同文化传统和文化背景等等的制约，超越知识的视野而从整体的、统一的层面把握世界哲学进路，往往也有其自身的限度。然而，在历史越出地域的限制而走向世界历史、特别是今天逐渐走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某种意义上得到了扬弃，这就为真正超越特定的界限(包括知识的界限)而走向对整个存在的理解，提供了更为切实的历史前提。同时，近代以来，随着知识的不断分化，学科意义上的不同知识形态逐渐取得了相对独立的形态，并愈来愈趋于专业化、专门化。知识的这种逐渐分化既为重新回到智慧的本原形态提供了可能，又使超越界限、从统一的层面理解世界显得愈益必要。就理性思维而言，知识的分化往往使人容易以知性的方式来把握世界，事实上，以知性的思维方式理解存在与近代以来知识的不断分化过程常常呈现同步的趋向。在经历了知识分化的过程之后，如何真正回到对世界的整体性的、智慧形态上的把握?这是今天的哲学沉思无法回避的问题，而回应这一问题的过程，同时也是走向世界哲学的过程，在此意义上，所谓“世界哲学”，也可以理解为智慧的现代形态，或者说，现代形态的智慧。这里，似乎可以对初始的、未经分化的智慧形态与近代以来经过分化以后而重新达到的智慧形态作一区分，“世界哲学”便是经过分化之后，在更高、更深刻的层面上重新达到的智慧形态。从以上方面看，世界哲学显然不仅仅是一个空间的概念，而是同时包含着时间性、历史性的内涵。

作为智慧的形态，哲学既超越知识的限度而表现出普遍的向度，又内在地包含着价值的关怀，与之相联系，世界哲学意味着从更普遍的人类价值的角度，理解世界对人的意义。宽泛而言，无论是作为智慧的早期形态，抑或现代的智慧形态，哲学在某种意义上都是“以人观之”，这里的“以人观之”是指站在人的存在背景或与人相关的前提之下展开对世界的认识和理解，这一意义上的“以人观之”与“以道观之”并不彼此冲突：所谓“以道观之”，无非是“人”从道的维度把握(“观”)世界。“以人观之”有不同的“观”法，在人受到地域、文化等传统条件的限制之下的“观”与这些限定不断被超越之后的“观”是不一样的。近代以来，在历史走向世界历史的背景下，哲学逐渐有可能在一种比较普遍的、人类共同的价值基础和前提下，提供关于世界的说明，包括澄明世界对于人所呈现的意义。这里，特别值得注意的是康德的有关看法。康德没有谈到“世界哲学”，

但却提到了“世界概念”(world concept)下的哲学。在《纯粹理性批判》中，他特别对与哲学相关的“世界概念”做出了如下解释：“世界概念在这里就是那涉及使每一个人都必然感兴趣的东西的概念。”⑤这里，“每一个人”包含普遍之意，它意味着从整个的人或者人类整体的角度去理解存在。在《逻辑学讲义》中，他进一步指出，“在世界公民的意义上”，哲学领域可以分别提出四个问题。在这里，“世界公民”与“每一个人”在含义上具有相通之处，“每一个人”存在于“世界”之中，而“世界公民”则是“世界”的成员。康德所说的四个问题具体包括：“我能知道什么?”“我应当做什么?”“我可以期待什么?”“人是什么?”康德特别强调，前三个问题都与最后一个问题相关，可以说，“世界公民”的最后落脚点是对人的理解(“人是什么?”)，它意味着从普遍的人的视域来理解世界⑥。另一方面，在“世界概念”之下谈哲学问题，康德也涉及了哲学在价值的、实践层面的意义，他虽没有直接、明了地表达这一点，但是从他的具体论述之中仍可看到相关的思想。在谈到哲学性质时，康德认为，“就世界概念来说，哲学是关于理性的最后目的的科学”⑦。“目的”与价值问题相联系，“理性最后的目的”这一提法意味着将哲学对世界的把握与价值问题联系在一起。康德同时对“世界概念”下的哲学与从学术或学院(scholastic concept)这一概念下理解的哲学做了区分。在他看来，从学术或学院的角度去理解哲学，主要涉及“技术”(skill)，而从“世界概念”之下去理解哲学，则与“有用性”(usefulness)相联系⑧，如果说“目的”主要在抽象层面上涉及价值问题，那么“有用性”则更具体地指向价值之域。按其内涵，技术性更多地涉及较为形式化的方面，20世纪的分析哲学在某种意义上表现出将哲学引向技术化的趋向，而与之相联系的是对形式的、逻辑的方面的关注。尽管分析哲学出现于康德之后，但在一定意义上，他似乎预见到哲学在过度学院化之后，容易逐渐衍化为技术化的、形式化的系统。与之相对，他所提及的“世界哲学”则涉及“有用性”的问题，后者(“有用性”)更具体地关涉世界对人所具有的价值意义，或者说，哲学对于人和世界的价值作用。正是在此语境下，康德同时指出：“哲学家不是理性的艺术家，而是立法者。”⑨所谓“立法”，即涉及哲学之外的领域，在康德那里，以上观念更多地表现为从人如何把握世界(“人为自然立法”)的角度去理解哲学的现实作用，它从认识世界的层面，突出了哲学的规范意义。就哲学与世界的关系而言，哲学的这种规范性隐含着从更普遍的层面加以理解的可能。概而言之，康德对“世界概念”下的哲学之理解具体展开为两个方面：即从普遍的人类价值的角度去理解世界对于人的意义，以及强调哲学对人的规范意义。

类似观念在马克思那里也可以看到。在形成“世界历史”概念的同时，马克思也提出并阐发了“世界概念”下的哲学、“世界哲学”等思想。按马克思的理解，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学”⑩。与康德相近，马克思也把这种“世界的哲学”与“世界公民”联系起来：“这种哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”(11)上述意义上的世界哲学，内含着扬弃地域及文化传统的限定、从普遍的层面理解世界之意。与“工人没有祖国”(12)、解放全人类或“人的解放”(13)等观念前后相联，这种普遍的哲学视域同时包含了一种超乎特定地域、民族的普遍价值关切。

在从世界公民、世界历史的角度规定哲学内涵的同时，马克思也谈到了哲学的规范意义。在其思想发展的初期，马克思已指出，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”，这是一种“哲学的内在规定性和世界历史性。这里我们仿佛看到这种哲学的生活道路的集中表现，它的主观要点”(14)。在这里，哲学的“世界历史性”与哲学的“实践力量”呈现内在的关联性，这种联系在以下表述中得到了更具体的展示;“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”(15)“哲学的世界化”涉及在普遍的层面上对于世界的理解、把握;“世界的哲学化”则意味着蕴含于哲学之中的普遍价值理想在世界之中得到真正实现。上述思想后来在马克思那里得到了进一步的展开，从马克思的如下名言中，便不难看到这一点：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(16)在这里，康德通过“理性立法”而确认的哲学的规范性，已由认识过程中对世界的说明，转换为以实践的方式变革世界。不难注意到，从康德在“世界概念”下确认哲学视域的普遍性，到马克思在世界历史的背景下肯定“哲学的世界化”;从康德在“理性立法”的形式下触及哲学的规范性，到马克思将哲学的规范性与改变世界联系起来，其间既包含视域的扩展和转换，又存在某种历史的联系。

在“历史完全转变为世界历史”(17)的背景下，人类的共同价值、普遍利益逐渐变得突出，人类的认同(肯定自身为人类的一员)的问题也较以往的历史时代显得更为必要和可能。尽管经济、政治、文化、意识形态等领域各种形式的差异、冲突依然存在，但这种差异和冲突本身又内在于全球化的过程之中，其化解无法离开普遍的、全球的视域。从总体上看，以全球化为历史前提，经济的盛衰、生态的平衡、环境的保护、社会的稳定与安全，等等，愈益超越地域、民族、国家之域而成为世界性的问题，人类的命运也由此愈来愈紧密地联系在一起。普遍伦理、全球正义等观念和理论的提出，既从不同的方面表现了普遍的价值关切，也具体地折射了人类在不同层面上走向一体化的趋向。如上所述，世界哲学在植根于以上历史背景的同时，也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义;这种意义不仅通过对世界的说明得到呈现，而且在改变世界的历史实践中不断得到现实的确证。

世界视域下的普遍视域，同时与哲学自身的建构与发展相联系。从后一方面看，世界哲学进一步涉及哲学衍化的多重资源与多元智慧问题。这一意义上的世界哲学意味着超越单一或封闭的传统、运用人类在不同文化背景下所形成的不同智慧形态，进一步推进对世界的理解和哲学思考本身的深化。随着历史成为世界历史，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”(18)。这里的“文学”一词德文是“Literatur”，泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的著作(19)，与之相涉的“世界文学”，其形成也相应地以不同的文化传统为思想资源。就哲学而言，在相当长的时期中，中国哲学、西方哲学都是在各自的传统下相对独立地发展的，而在历史成为世界历史的背景下，哲学第一次可以在实质的意义上超越单一的理论资源和传统，真正运用人类的多元智慧推进对世界的理解。

从哲学理论的建构看，不同哲学传统的彼此相遇不仅为哲学的发展提供了更为丰富的思想之源，而且也在更广的空间之下为不同观念、思想的相互激荡、彼此影响提供了可能。历史地看，哲学的问题往往有相通之处，但思考与解决哲学问题的进路、方式则可以表现出不同的特点。以存在的追问而言，中西哲学便呈现不同的趋向。古希腊的哲学通常从泰勒斯讲起，根据哲学史的记载，泰勒斯在仰望天上的星辰时，曾忽略了地下之路，以致跌落坑中。这一记载颇有寓意：关注天上、忘却地下，似乎隐喻着离开形下之域而沉思存在，这种形上进路后来以更理论化的形式得到体现，巴门尼德以存在为第一原理，便表现了这一点。相对于此，中国哲学展示的是另一种路向。在中国哲学的早期经典《易传》中，“仰则观象于天”和“俯则观法于地”便呈现内在的联系，较之关注天上、忘却地下，“观象于天”和“观法于地”的统一，显然在隐喻的意义上更趋向于形上与形下的沟通，后者在中国哲学尔后的发展中具体地展开于日用即道、体用不二等传统。可以看到，不同的哲学传统在追问、理解世界的过程中，确乎表现出不同的侧重，而通过相互碰撞、对话与沟通，无疑可以使哲学的思考在“世界”的视域下获得多方面的资源，并进一步深化对世界的理解和把握。

当然，不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态，也不应把它独断地理解为囊括全部哲学、其大无外的系统。单一、独断的哲学形态不是世界哲学的真正涵义。相反，世界哲学与哲学的个性化、多样化具有内在一致性。在步入世界历史的背景之下，不同的文化传统、生活境遇下的哲学家们所做出的哲学思考依然会具有个性化的特点，世界化与个性化并非相互冲突，毋宁说，世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。在走向世界哲学的过程中，每一哲学家所处的背景、所接受的传统，等等，都将既表现在他对问题的独特意识和思考之中，也体现于他对不同哲学资源的理解、取舍之上，其思考的结果也相应地会呈现出个性化的特点。就其现实性而言，哲学的世界化与哲学的多样化、个性化是同一过程的两个方面。

从历史上看，西方哲学、中国哲学在其发展过程中，都曾经出现多样的形态。以历史时期为视域，同为“西方哲学”，在历史的演进中有古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、现代哲学之分;进而言之，在同一个时代，如近代，斯宾诺沙、莱布尼茨、洛克、休谟等哲学也呈现为不同形态。同样，中国哲学在历史时期上有先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元明清等区分，在同一时期，如先秦，孔子、墨子、庄子、孟子等思想形态也各有特点。在世界哲学的概念之下，哲学的多样性、个体性并不会消失。一方面，在“历史完全转变为世界历史”的背景下，哲学家已有可能超越特定地域、单一的传统，从普遍的视域出发，运用多元的智慧资源，对世界作出更深刻的说明和更合理的规范;另一方面，他们对问题的理解、解决问题的进路和方式，等等，仍将具有个性的特点。事实上，哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思，这种沉思不会终结于某种形态，而是展开为一个无尽的过程。在世界哲学的概念下，哲学的这种品格并没有改变，世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一，而中国哲学与西方哲学也将在这一过程中相互融合并呈现各自的独特意义。

注释：

①《孟子·离娄上》。

②《论语·八佾》。

③《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。

④《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年，第93页。

⑤《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第634页。

⑥参见《逻辑学讲义》，商务印书馆1991年版，第15页。

⑦《逻辑学讲义》，第14页。

⑧参见Kant，Logic, Dover Publication, 1988, pp.27-28。

⑨《逻辑学讲义》，第14页。

⑩(11)《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。

(12)(13)(16)(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第291、16、57、89页。

(14)(15)《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。

(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页。

(19)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页编者脚注。

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西方哲学大一期末论文篇3

[摘 要]哲学是思的活动.现当代哲学虽然呈现为不同流派，却无一例外地表达着对生命意义的追寻，秉承着“能否思想”到“有无意义”的内在逻辑。本文通过对西方哲学史的梳理，阐述后现代哲学如何体现西方哲学的内在逻辑。

[关键词]内在逻辑 能否思想 有无意义 后现代哲学

[中图分类号]B1 [文献标识码]A [文章编号]1009-5489(2009)07-0125-02

哲学源于疑问：人何以存在?存在何以思考?存在有无意义?面对这些问题，人不可能局限于实存着的东西，而是转化为对世界和生命意义的强烈追问。这是一种寻根究底、永不满足的探寻。正如亚里士多德说的“求知是人的本性”。哲学探讨围绕人本身，在追求外物本质的过程中更深刻地体现了对命运的追寻、对智慧境界的向往和对人生意义的拷问。

一、从“能否思想”到“有无意义”

古希腊哲学家怀着特有的探求事物的好奇心，开始构建其精神家园。这是对人与自然、自我与外物以及思维与存在关系的最初探索。巴门尼德提出的著名命题：“作为思想和作为存在是同一回事情”，即是说，感性认识不可能确立知识与对象的同一性，惟有理性认识才能达到这一点。巴门尼德自觉不自觉地看到了能否思想与是否存在的内在关联。能思指人的理性认识，不能思指人的感性认识.凡是能思想的东西就具有哲学的真实性和现实性，就是“存在”，反之，就是“非存在”，不能成为哲学的世界。

到了近代，西方哲学开始了知识论转向，人们用理性把握世界。笛卡尔认为，“我思故我在”，“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想.”一方面当我否定所有的事物包括我们自己的身体的存在时，因为我在怀疑或思想，我仍然是存在的;另一方面如果我停止了思想，我就不存在了。所以，只有一种属性属于我，与我不可分，这就是思想。

康德哲学认为在认识领域，理性作为思辨能力，以先天的知性范畴规整感性材料，构造知识;在实践领域，则以理性自身具有的先天道德律规范人的行为，为人类的实践活动和营造人性的生活世界指明了方向。

西方哲学集大成者黑格尔建立了历史上最庞大、最全面的哲学体系。“绝对精神”经过漫长的辨证运动不断丰富自身，最后在其自己的哲学中返回自身。因此，哲学的真实性就在于”对事物的思维着的考察”，“能否思想”是哲学活动的本质规定。

然而西方哲学在以“能否思想”作为哲学真实性的判断原则的同时，也包含着一个悖论：即对人的生存价值和意义的遮蔽。这样，现代西方哲学的许多流派在力图是哲学研究从关心天体世界到关怀人间世界时，就明确提出了人的生命的意义问题。意义问题是人所特有的，寓于人类的生活世界之中，除人之外的自然界、动物界都是无意义的，把“有无意义”作为判定哲学的真实性和现实性的标准，就使研究意义的现代哲学超越了近代知识论哲学，成为面向人类生活和人生意义的哲学。

胡塞尔以先验还原的方法试图重新建立一门作为严格科学的哲学，他的现象学也因此成为20世纪哲学的基点.海德格尔立足于现象学的基础上，认为存在先于意识，在我们进行思考与行动之前，我们已经被抛在世了，人类此在的存在方式就是理解与解释.伽达默尔把海德格尔哲学潜在着的理解的本体论维度挖掘出来，并把理解与解释事件扩大到人文世界的各个方面，就形成了“视界融合、效果历史”的哲学解释学.从胡塞尔的现象学到海德格尔的存在主义，再到伽达默尔的哲学解释学，“有无意义”构成了德国当代哲学的主题，也成为当代西方哲学的主题.

通过上述对现代哲学的简单梳理，我们不难发现，虽然现代哲学不再追问世界的始基是什么，不再探寻认识何以可能等问题，但它不是一个哲学各派之间的差异愈来愈大的过程，而是一个在思维方式上日趋走向统一的过程。换言之，现代哲学的各家各派，不论它们之间存有多么大的差异，它们均是在生活世界观之下进行思维的，均在由科学世界向生活世界回归，是面向人类生活和人生意义的哲学。研究对象和研究方法的不断转向表明哲学的实质是对人类生存方式及其发展道路的自觉反思.从“能否思想”到“有无意义”是西方哲学一以贯之的内在逻辑。

二、后现代哲学的真实意蕴

“后现代”这个词最初产生于20世纪40、50年代的建筑学、诗歌等领域，表示不同于传统的、个性化的风格。到了上世纪60年代，表现为一种文化现象。之后，该词被赋予一种哲学的概念。

“现代性的终结”，是时常挂在后现代主义哲学家嘴边的一句口号。如果从内容上看，这句口号包含了这样三个方面，即“哲学的终结”(思潮哲学和体系哲学的死亡)、“真理的终结”(绝对真理和理性原则的死亡)、“人的终结”(主体地位和人类中心的死亡)。这三个“终结”，体现着后现代思潮的基本趋向。

所谓“哲学的终结”，就是要求结束两千年来思辨哲学一统天下的局面，彻底摆脱西方哲学的形而上学传统。罗蒂认为，“我们不应企图获得一种接替认识论的学科，而宁可企图使自己摆脱认为哲学应当以发现永恒研究构架为中心这样的看法。我们特别应当使自己摆脱这样的看法，即哲学可说明科学留下的未予说明的东西。按我的观点，发展一种‘普适语用学’或‘先验解释学’的企图，是极其可疑的。”

德里达的“解构哲学”更是直指西方传统哲学的中心结构。他认为，西方哲学的发展过程就是一个确定中心结构的过程。这个中心结构可以是理念、精神、实体、上帝、意识、秩序等。由于这个中心结构的确立，传统哲学建立了一个以二元对立为基础的“在场的形而上学”(metaphysics of presence)。“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，整个西方哲学都设定先有善尔后有恶，先有肯定尔后有否定，先有本质尔后有非本质，先有单一尔后有繁复，先有必然尔后有偶然，先有原本尔后有模仿。这并非是形而上学态度的一面，而是其基本要求，是其最永恒、最深刻、最内在的程序。”

“真理的终结”伴随着“哲学的终结”而来。几千年来，“本质主义”和“基础主义”是贯穿在西方哲学发展过程中的一根红线。而以德里达为代表的后现代主义哲学家们，压根就不相信终极本质的存在，不相信客观真理的存在。因而，他们举起了“反基础主义”和“反本质主义”两面大旗。

罗蒂提出，无论是传统的基础主义还是现代的基础主义，都把追求基础和超验本体作为哲学的根本任务。在体系哲学那里，这个基础和超验本体就是永恒不变的绝对真理。事实上，根本不存在绝对真理以及作为世界本体的“基础”。真理并不是对实在的反映，而只是我们加以相信的东西而已。只要我们是面对变化无常的经验世界，我们就会从偶然性出发，从而放弃对绝对真理的追求。

“人的终结”，或者说“主体问题”是后现代主义哲学极力探究的一个形而上学问题。德里达和福科等人将人本主义视为形而上学，提出了“主体移心”的反人类中心主义。根据他们的观点，西方传统人本主义有着三个致命的错误。一是赋予人一种普遍的理性本质，将人类视为宇宙的精华和万物的灵长，从而得出了人是万物的尺度的主张;二是强调人作为思维主体所具备的自律意识和构成意识，在康德那里得出了“人为自然立法”的结论;三是在人类的理性认识和社会进步之间划上了一个等号，相信科学的发展会推动社会的进步。

重新思考“主体问题”，在后现代哲学那里，也就是重新思考人与自然、人与社会、人与人之间的关系。自启蒙运动以来，“人类中心主义”不但没有实现主体的张扬，反而导致了主体的失败。现代人不仅要面对社会文化危机，而且还要面对全球的生态环境问题带来的危机。现代人并没有体验到人的主体性存在，而是感受到人的非主体化趋势。在旧的价值体系被破灭之后，后现代主义哲学试图重新找到人类生存的意义和价值。

由上可见，后现代主义 哲学对于西方传统和现代哲学的终结并不意味着后现代主义哲学家要否定人类所有的文明，而是通过对传统与现代文明的批判来改变人们对自然、 社会、 文化和人的传统的、单一的和确定不变的看法，从而把人与自然、社会协调起来。后现代主义哲学家们在终结西方传统和现代哲学的同时也在建构着新的价值基准。在后现代主义哲学中，每个流派都在追寻着各自理论不同的意义。

三、后现代主义哲学仍然体现着西方哲学的内在逻辑

通过上面的分析，可以看出：“后现代”的“后”其实是一种“辩证性的反”，也就是指它的存在跟前面出现的原因、现象等是具有连续性的，它在这种连续性中以一种反省的态度，尝试去反抗前面的现象。因此，从这个层面来说，“后现代”的“后”，又具有叛逆、抗拒、颠覆的意味。“后现代”可以说是现代社会或工业社会 发展到一个巅峰后的一种逆转。一旦社会发展到一个高峰，人便会开始反问：“这样的社会好吗?”人们感激机器创造巨大社会财富的同时，又开始厌烦机器在生活中的无处不在。为此，他们想把机器一脚踢开，重新生活于田园，回归大自然。后现代哲学对现代工业文明的反思，以人的生存价值为研究对象，在批判现代哲学的基础上提出以人为本、构建和谐社会的人文情怀，为人们观察问题提供了一种新的视角，也使世界呈现出多样化的发展趋势。探究生命意义的途径和方法，是人的内在需要和精神需求，它从人自身出发对包括自身在内的整个世界的投射，是人类生命活力的象征意义。只有在活生生的生命中，在比较纯粹的意识体验里，人们才能获得一种关于人生活意义其问题回答的可能;人们才能理解，意义乃是人对于世界之整体的一种体验。正因为人是意义，所以才会有意义的世界及意义的结果，从而在根本上反叛虚无。

哲学只要存在，它就会随着人性的发展而发展，但它的发展方式是自我否定和否定之否定的。从今天对人的本性的反思和理解来说，就会看到人之为人的那个本性并不是“被给定的”，而是属于人的“自为的”本性。人的“自为”本性必然体现在人乃是作为一种追求和超越的存在。人总要在自然世界中去蕴注自己的追求，体现自己的超越，表达自己的意义。从古代的本体论，近代的认识论转向，现代的 语言学转向，后现代哲学的虚无，实质都是哲学不断实现自我、人不断超越自我的历程，表达“能否思想”到“有无意义”的进程。所谓后现代哲学对现代哲学的破坏倾向绝不可能意味着哲学从此成为历史的垃圾，而这恰好就是哲学本身的一种发展方式。对意义本身的追寻依然是后现代主义不懈努力的方向，也正是由于后现代哲学的反意义使后现代主义哲学获得意义本身。因此后现代主义哲学仍然体现着西方哲学“有无意义”的内在逻辑。