中外著名哲学家论文(热门三篇)
以人为本的科学发展观提出之后，引起了学界对我国改革开放实践与主流经济学的反思。以下是百文网小编整理的中外著名哲学家论文的相关资料，欢迎阅读!
中外著名哲学家论文篇1
存在不是一个真正的谓词，这一向是实证主义和分析哲学尽心维护的教条之一。然而，最近在一些地区，这个问题好像又重新讨论起来了。实际上这个问题也值得分析哲学家重新作一番考察。为此目的，我们也可以从康德在其《纯粹理性批判》中对该问题的经典性陈述谈起，因为他的陈述对他身后的多数现代哲学家似乎有决定性意义。
康德说：“存在显然不是一个真正的谓词，或一个有些什么东西可以添加到一件事物概念上面的概念。”这就是说，如果我想到一件事物，然后又想到这同一件事物存在着，我的第二个概念就没有给第一个添加上任何可观察的性质，因此(就与它所包含的概念的或严格表象的内容相关的范围而言)在这两种情况下，我在思考的都是同一个思想。现存的事物和仅只可能的事物，作为事物，完全是同一件东西。而康德在此列举的例子，也已和他宣布的一般原理一样，颇为出名：他告诉我们，100元实在的钱的概念和100元只是可能的钱的概念，作为概念是一回事，一个并不比另一个多1分钱也不比另一个少1分钱。概念，作为概念而言，从存在的角度看，是中性的。
我们的思想在这个很卓越的例子上停留片刻是值得的，因为它再典型不过地体现了康德的坦诚精神;这位伟大思想家常常能够以这种精神对那些他想要证实的最棘手的问题提供一些允当的例证。例如，在这儿他就挑选了一个解说存在的最中肯的例证——当我们把手伸到口袋里意外而难堪地发现它是空的，我们就会真切地感受到在实在的钱和只是可能的钱之间相去天渊。康德非常坦诚地承认了这个事实：他说，“就我的经济状况而言，100元钱无疑比只是这100元钱的概念有更多的存在性。”但是，为什么这种对一个人经济状况世俗事实的勉强承认几乎只附带地在脚注中提到呢?难道说钱似乎同一个人的经济状况只有非常偶然的关系，而不是实质上同我们富些或穷些相关的东西——我们会由于其在我们口袋存在而富些，由于其不在而穷些?一个普通市民，当他对如期支付账单感到拮据时，便会很清楚地看出，100元只是可能的钱(他可能梦想的)和100元实在的钱(他为积攒这100元钱作了许多努力)不同，他便可能就是在康德朴实例证的激发下惊呼道：如果哲学家的概念不允许在100元实在的钱和100元只是可能的钱之间作出任何区别，那么，这些哲学家们的概念可就算糟透了!看来这倒算得上一个不乏哲学深度的人性反驳。
然而，如果考虑到康德在《纯粹理性批判》罩提出的关于真正合法概念必要条件的一般学说，他的上述论点理解起来就很顺当了。这样一个概念必须能够依照想象力的某种先验图式表象出来，也就是说，这概念(如果它不是空的)必须使一系列心理印象，从而最终使一系列作为那些印象源泉的感觉材料结合在一起。在他的先验图式学说里，康德把英国经验论里出现过的概念本性的观点系统化了，这观点由贝克莱对“抽象观念”的著名反驳表现出来，尔后经休谟才传至康德的。在这里，概念说到底是感觉材料的心理印象，有些概念径直如此，而另外一些概念则须借助于一系列内蕴着逻辑关系的概念才看得出来，因为这些概念毕竟是由本身是这样一些心理印象的别的概念组建起来的。在这个意义上，我们自然一定会赞同康德的观点：认为我们不可能具有任何一个关于某件事物存在的心理图像。在形成一张桌子的概念时，我能够向自己表象出它的颜色、大小、形状等等，但是却表象不出它的存在。颜色、大小、形状等等，所有这一切，今日哲学家们称之为可观察的性质;而这张桌子的存在却不在这些性质之列。诚然，如果没有现实存在的桌子，我们就感觉不到这些可观察的性质，也不可能由此前进形成一个关于桌子的心理图像，这图像是不分什么现实桌子或可能桌子的。然而，这件事实被允许潜藏在康德整个讨论的背景里，就像一个未曾提及的讨厌的鬼魂似的;这在《纯粹理性批判》的其他地方，引起了一些相当棘手的难题，并最终使他陷于绝境，提供不出关于外部世界实在性的证明，照他自己的说法，这是哲学的一种耻辱。
由此看来，康德关于存在不是一个谓词的见解，属于他哲学比较明确的经验主义一面，这也是康德主义的一个极其重要的方面，康德主义就是用这个观点塑造后来实证主义和实用主义的;老实说，它的这种塑造功能有时比实证主义者和实用主义者似乎记得的还要多得多。再说，在这里，他的攻击目标也十分清楚——在哲学争论里，如果想使争论不在完全不得要领而又令人困惑的论证细节里迷失方向，哲学家就绝对必须明白他实际上在追求什么：就康德而言，他之所以要摆脱存在可以成为谓词这一信条，为的是推翻关于上帝存在的证明。后来的经验主义者和分析哲学家，在这个问题上追随康德，他们一向关心的是一个类似的但却又更加一般的目标：完全挖掉整个形而上学的墙脚。因为如果存在是一个空洞的概念，那么，谈论它的形而上学家就只是在谈论无意义的废话。当然，哲学家们已经就存在谈了许多废话，因而揭露这种废话，单就目标而言，就很可嘉许。
但是一个人也无须因此而走上极端，把“存在”这个词从其所允许的词汇里一笔勾掉，对普通语言和普通人实施报复。
然而，问题还不限于此。因为人们虽然能够接受康德的观点，但在如何运用这个观点上，却可以跟经验主义者大相径庭。而这也恰恰是在基尔凯戈尔那里发生的事。他赞成康德存在不是一个概念(或谓词)的观点，但却是从同经验主义者针锋相对的观点出发的。对于实证主义者来说，存在之所以不是一个概念，乃是因为它太空洞、太稀薄了，因而最终是无意义的;对于基尔凯戈尔来说，我的存在之所以不是一个概念，乃是因为它太稠密、太丰富、太具体了，因而不能够由一具心理图像充分地加以表象。我的存在不是一个心理表象，而是一个我深陷其中甚至没过头顶的事实。在这座满是镜子的大厅(康德的心灵及其所有的表象)里，我的存在的形象从来不曾充分地在任何一面概念的镜子里显现出来;这只是因为它是包封着所有那些镜子的“在”，如果没有这个“在”，就根本不会有这些镜子。人(现实的而非只是可能的人)同他们自己相关联的方式，完全不同于理智试图获得心理表象的方式：在欢悦或绝望的心情中，他们可能祝福或诅咒他们自己的存在。当哈姆雷特在其终极的焦虑中提出了“在还是不在”这个问题时，他就使自己在这个问题本身中，同他自己的存在关联起来，而这显然完全不是理智同它的一个概念相关联的那种方式。基尔凯戈尔虽然就其哲学底蕴而言与康德大相径庭，但在这里的目标是十分确定，这和康德一模一样：如果存在不能够是一个概念，那么，很清楚，它就不能还原成本质，而且也不能要求本质先于存在。当然，基尔凯戈尔的直接攻击目标是黑格尔，因为黑格尔企图把存在说成是辩证法展开过程中的一个阶段，从而把存在还原为本质;但是，基尔凯戈尔以存在的名义向本质提出的抗议，完全超出了这个直接目标，其实是对西方哲学内的整个柏拉图传统提出的疑问，因为这个传统总是力图把存在看做本质的摹本、赝品、分有，甚至是它的堕落或降格。在这里基尔凯戈尔直接指向那隐藏在关于存在是不是一个谓词的辩论背后的真正有重大意义的问题：归根到底，问题不在于我们能否把我们的语言装备起来，使“存在”能够或者不能够成为一个可允许的谓词(其实以其中任何一种方式都能把它装备起来)，至关紧要的是我们如何对待存在：我们是来公正地把它看做一个原始的和不可还原的事实呢，还是不知怎么地把它变成本质的一个鬼影般的替身。
一
在这方面，西方思想一直非常精细深入地维护着柏拉图的遗产，乃至即使在那些未被意识到的地方，它的幽灵也很可能十分强大有力。这里有一个颇引人注目的例子是贝特兰·罗素提供出来的，而且是他在自己的思想已经发展到宣布放弃他早期信奉的柏拉图主义这样一个阶段提供的。罗素显然把康德的观点提得更尖锐了。他说：“苏格拉底存在”这个命题对他变得无意义了，因为在其《数学原理》的形式语言里，对这种形式的表述在句法上是不可能的。但是，在日常语言里，“苏格拉底存在”这个命题是完全可以理解的;而且，实际上，每个人不仅理解它的意义，还知道自公元前399年(那时，苏格拉底饮鸩而死)以来它就成了一个假命题。然而，正是这样一件事实成了罗素必须注意加以对付的一个障碍。照这样，他会允许作下面这个“代位陈述”：“(Ex)(x一苏格拉底)”，这可以译成“有一个个体，他的专名是苏格拉底”。在这里，由于致力于取消作为谓词的存在，我们就只剩下一个可疑的相近表达式“有”了。存在显然成了一种相当黏性、相当黏糊的“在”。罗素的技艺开始有点像喜剧演员的滑稽老套子，他拼命想甩掉右手上的黏蝇纸，结果不行，然后坐下来用他的左手耐心地把它剥下来;最后像孩子般喜形于色地举起他的空着的右手;同时观众看到了那纸现在粘在左手上。早期维特根斯坦是最早叫人注意到这张黏蝇纸依然在那儿的人之一。
既然“有”依然保留在他的语言里，罗素就必须对存在意味着什么作一番解释;于是，他就胆大心细地干起这件事来了。至于用符号消除存在的细节，我们可以归结如下：所谓存在就是满足一个命题函项;当我们在数学里说一个方程的根存在，这是什么意思呢?就是说它能满足这个方程;前面那句话里“满足”一词所具有的意义也当如此。而且这也并不仅仅是作为一个典型例证提出来的;正相反，罗素告诉我们，“这是‘存在’的根本意义。”别的意义若不是从这推演出来，就只是体现了思维混乱。难道贝特兰·罗素这人确实相信“他存在”跟一个方程的根存在意义一样?我想大概还不至于如此。但是，罗素堪称我们时代最负盛名的哲学家，他竟能提出这种观点，而且还能逃脱哲学界的惩罚，这样一个事实似乎表明，这个时代本身，至少它的分析哲学家，已经不知不觉地滑向拉普特王国有多远啊!
这里，罗素已经大大改变了柏拉图的语言，但是他们的思想路线却完全一致。柏拉、图说，存在就是成为理念或本质的摹本或相似物，个别事物的存在视它们实现或“满足”理念原型的程度而定。罗素说，存在就是满足一个命题函项，恰如一个数字可以满足一个既定方程一样。在这两种情况下，存在都被理解为由本质派生出来、推演出来的。存在者由于本质而存在。
罗素之后，维特根斯坦的思想更加大胆又更加严密，他明言罗素《数学原理》的语言并没有正当地从逻辑推得存在。这种语言不仅允许有不受限制的存在的算符，而且它里面的命题“(Ex)(x—x)”——“有一个与它本身同一的个体”——是一条分析真理。维特根斯坦感到逻辑甚至不应该造出这样一个命题——单单让它的存在成为一条分析真理。如果从逻辑语言纯正癖(对于他们来说，逻辑，即纯粹逻辑，必定同存在及实在世界毫不相干)的立场看问题，则维特根斯坦在这个问题上无疑是正确的。但是，他因此也就被迫必须不顾一切地从逻辑中得出那“有”。如果有人得到一个世界，在那儿所有的原子事实都一一详细列明，这样他就能够坚信：一个人可以简单地说“a是p”或“b是p”或“c是p”等等，等等(这里，a、b和c是专名，而p是可观察的性质)，而不必屈尊去说“有一个x，它是p”，因为这只不过是这个或那个确定命题的一个空泛而不确定的暂时代用品。不幸的是(虽然或许我们作为存在的人是有幸的)如果整个世界是这样一些确定的原子事实的总和，在它里面，每个个体实存都在其专名下一一详细列明，那么，这个世界就只是这位逻辑学家的梦幻，同我们确实生存于其中的实在世界没有一点相似之处。(即使在数学里，也有一些让人非信不可的理由，说明为什么维特根斯坦的提议不应采纳。)维特根斯坦这些早期的建议到现在已被分析哲学家们很有理由地抛弃了。但是，他之被迫得用这样极端的方法，念动咒语从逻辑中召唤出“有”来，这个事实有助于使人们再次回想到我们在罗素身上已经看到的东西：存在实际上是一种很粘手的东西，即使纯粹逻辑学家也会发现，要把他自己同存在分开也是很困难的。
二
在这个问题上，我们必须调解康德的原初困难，或者毋宁追到它的根子上，从“有”转向简单的联系动词“是”，并且来问一问是否这个简单动词本身只用作联系动词，而不具有某种存在的意义。康德会把“s是”这个表达式说成是无意义的，而会觉得“s是p”可以接受。但是，倘若这“s是p”中的“是”不只是一个联系谓词和主词的纯粹符号，而且还以这样那样的方式具有存在的意义，又将怎样呢?对问题的这个方面，康德根本没有发挥。现代数理逻辑不用“是”这个述语，
通常使用圆括号履行这份职责——因此“a是p”就成了“p(a)”——而后面这种句法形式又使人想到日常语言里的这个“是”不过是一个辅助符号，它除了用作述语形式符号的圆括号外，再无别的意义。然而，说日常语言里的这个“是”只具有这样一种意义也还是不十分确定的;而且，在实际上，如果我们肯查阅一下《牛津词典》的话，就会发现，在它达到它作为一个联系动词的意义之前，这部词典竟枚举了动词“是”的6个意义!无疑，在形式逻辑学家看来，这只不过是历史用法中一个乱七八糟、纠缠于世俗的事实，对哲学理解没有什么特殊的意义。但是，既然我们在这里碰巧也要讨论这个关于存在的乱七八糟、纠缠于世俗的事实，我们就至少可以让历史用法这个事实也具有相当的分量，至少表面看来无可争议地不亚于逻辑学家的形式结构的分量。
消除联系动词的努力曾经发生在早期实证主义[①]关于约定句子的一个著名插曲里(这里，原动力再次来自维特根斯坦)：如果当我们报道时，不说“这张桌子是棕色的”，而去说那被假定为更基本的所与材料：“这里有一片棕色”，这样我们就消除了联系动词“是”。现在，我们既然有了大量这样的“约定”陈述，再加上有了形式逻辑工具而无须使用联系动词“是”，我们就能够在没有形而上学废话的情况下，去讨论我们这个经验世界;这些“形而上学废话”在过去一直是依附于动词“是”的，并且还使它的“纯属偶然”的用法成了哲学家铺陈存在意义的机缘。至少，早期实证主义是这样建议的。
然而，问题并不在于动词“是”的神圣不可侵犯性质，要是抛弃了动词“是”于问题有所补益的话，我们也会完全甘愿弃之了事的。但是，在我们抛弃它时，我们必须确信我们并没有造出另一种动词形式来承当它的工作。而就这最后一个方面而言，“这里现在”(here now)是一个极其可疑的表达式;因为一个人在语言里几乎再找不出别的字眼能更加生动明确地意指这个直接的、现实的、囊括当下事态的东西，简言之，存在。在这样执着于时间参照的地方，就肯定有关于存在所说的东西。要消除任何存在的参照，我们就必须消除掉动词的时态。因此，在逻辑形式“p(a)”(读作“a的p”)里，这种说法从时间上说是中性的，或者说是无时间的;“棕色(这张桌子)”(“这张桌子的棕色”)并没有告诉我们它在什么时候是、曾是或将是棕色的。反之，“这张桌子是(is)棕色的”却指明这是一个当下存在的事实。所以，在像俄语和希腊语那样的语言里，“是”这个动词作为联系动词在现在时里便可以省掉。但是这种省略之所以可能，是因为这个时态能够为人清楚明白地理解;而当表示其他时态时，就必须使用“是”这个动词了。
用从时间上看是中性的数的指称来表示时间以消除现在一过去一将来，似乎是可能的。因为说“在10点钟”，并不是说10点钟是过去、现在或将来。因此，实证主义超越它早期的“约定句子”阶段后，下一步就是把谓词指派给时空坐标：不说“这里有一片棕色”，因为这明显带有现在和存在的参照，我们代之以“棕色(x，y)”——“一片棕色在时空点x，y。”结果，一个表示时间的数的指称从动词时态中抽象出来了。这样，我们就似乎达到了一种完全非存在主义的语言，它由清一色名词和形容词组成而不用任何动词。
但是，这个建议只有在牛顿的绝对时空里有固定不变的点的情况下才行得通，因为这样一来，我们就可以不依赖于在那些时空点上找到的事件或实在物体而认识到这些点。然而，实际上，我们总必须相对于某个现存物体(地球，太阳等等)来确定物理的空间坐标;同样地，我们也总必须相对于某个实际事件来确定时间坐标;而且，既然是“实际”事件，则它就总是过去曾经存在，或是现在这样存在，或是将来要存在。这样看来，一种完全由名词和形容词组成的语言，就总是从一种有真正动词的语言借来它的时间意义的，不管它依然保留着什么样的时问意义都是如此。但是，一个真正的动词总是带有时态的，因而总是带有一种对时间的实质性参照;而且同时间一起，还有一种驱除不了的对存在的参照。
三
综上所述，这个关于存在是不是一个谓词的问题，这个为康德以来的现代哲学家争论不休的问题，掩盖着另外一个问题，而且历史地看是一个对哲学更为重要的问题，这就是关于存在与本质及其关系的问题。否认存在是真正的谓词，就大多数哲学家而言，属于哲学心灵的那样一种冲动，它酷爱静止不动的无时间性的本质的自我同一性，并且将会把存在解释为本质的某种阴影般的派生物。超越存在这一原初事实的努力，如我们所见，采取了三种形式：否认存在，这种形式或许是其中最不彻底的;第二种形式是从一种严格逻辑的语言里逐出存在的算符——“有”(There is);第三种形式是把动词“是”(to be)的意义还原为一个纯粹的联系动词，一个表示谓词和主词以某种方式联系在一起的辅助符号。正是这最后一种形式把我们带到这整个问题的隐蔽的根子：“是”的意义。
具有时态的动词保有对存在者的实质性参照。就这一方面而言，“是”是动词的动词，因为它表达了使一个动词成为动词而不是某个别的词类这样一个第一性的事实，即正是现在，或者已经是过去，或者就要是将来这样一个纯粹事实——它不蕴含有任何伴随的、第二性的和可观察的行为。然而，悖论性的事实是：在有一种使用范围内，“是”恰恰是那能够失去其本质的时间性的动词。我们只说“7是一个质数”，如果说“7曾经是一个质数”或“7将是一个质数”，则都是无意义的。现在时在这里成了一个时间性退化的实例。但是正是这种退化的实例——在这里“是”失去其全部时间意义而用作纯粹的联系动词——逻辑学家偏把它作为首要的实例，“是”的所有其他意义都从此出发加以理解。
我们的论证已经最终达到了依据动词时态，依据时间和时间性作为存在的驱除不了的特征;其实，这一点也并不新奇，而且事实上它又使我们回到了在历史上这个问题的最初源泉：使我们返回到柏拉图，对他来说，从本质派生出存在是人逃避时间性达到无时间性的筹划。诚然，现在分析哲学家，因为他们是反形而上学派——没有任何柏拉图式的本质王国。但是柏拉图主义——作为这样的基本思维模式，总是不得不认为本质高于存在——可能大肆张扬地从前门被赶走，然后又让它蹑手蹑脚地悄悄从后门溜了回来。只要逻辑学在哲学中享有绝对至高无上地位，只要逻辑心灵在人的功能的等级序列中被置于首位，理性似乎就不可避免地要陷入对静态的和自我同一的本质的迷恋，而存在也就会因此而趋于成为一种难以捉摸的影影绰绰的东西，一部哲学史充分证实了这一点。人只要搞逻辑，他就倾向于忘掉存在，然而，如果他恰巧要搞逻辑，就首先必须存在。
(原载《哲学译丛》1993年第1期;原文为巴雷特《非理性的人》附录二;另见《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第319-330页。)
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[①] 巴雷特这里所谓早期实证主义，是指以卡尔纳普为代表的逻辑实证主义而非孔德、穆勒和斯宾塞所代表的19世纪实证主义。——译者
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中外著名哲学家论文篇2
以人为本的科学发展观提出之后，引起了学界对我国改革开放实践与主流经济学的反思。这种反思，逐渐涉及到哲学社会科学研究者之理论研究的立场、方法论和良知问题。这的确是一个需要人们重视的问题。
一、马克思开辟的经济学道路及其启示
改革开放30年来，在我国社会转型的过程中，社会结构、人的生存方式和价值观念发生了深刻变化。在这种变化中，经济结构与经济关系的变化是最根本最深刻的。这种变化既使我们看到了巨大成就，也使我国经济社会付出了代价，这种情境与马克思当年所面临的情境相类似。这不能不使我们重新回溯马克思及其所开辟的经济学道路。
马克思为了揭示社会历史发展的秘密，青年时期便开始了经济学探索。他指出，对市民社会的解剖，应该到政治经济学中去寻求。又指出：“像经济学这样一门科学的发展，是同社会的现实运动联系在一起的”[1]242，所以“对这个社会的各个不同发展阶段可以在经济学中准确地加以探讨。”[1]249马克思在展开自己的经济学探讨时，首先对他当时面临的国民经济学进行清理与反思。通过反思，马克思认识到：国民经济学之最大局限，就是它从私有财产的事实出发，但没有给我们说明这个事实;它只考察经济事实的经济学意义，而忽视其“人”的意义;它只从经济学角度来看待经济现象和经济问题，而对经济现象与经济问题缺乏人文关怀和人本取向。用我们今天的话说，它是一种冷冰冰的“见物不见人”的经济学。与此不同，马克思站在革命人道主义立场上，对这种国民经济学进行了富有革命激情的批判。在这种批判中，马克思实现了经济学的革命性变革：他既用哲学的头脑和方法思考经济问题，同时又把“人本”理念引入经济学，以此揭示经济事实、经济现象和经济问题的人的意义，确立经济学研究的“人本”维度与人文关怀，并试图建立一种人本主义经济学。由此，马克思开辟出了经济学和哲学相结合、科学原则与价值原则相统一、物的尺度与人的尺度相和谐的关于工人阶级解放的经济学道路。这条道路力图以对工人阶级的现实生存境遇与发展命运关怀为己任，以工人阶级解放与每个人自由而全面发展为目标，来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己，真正克服资本主义社会发展以牺牲工人阶级为代价的不和谐状态。
与国民经济学不同，马克思对待经济事实、经济现象、经济问题和经济活动，既主张按照经济自身运行的客观规律来理解，又表现出对经济事实、经济现象、经济问题和经济活动的“人本”关怀，强调要从工人阶级的立场来考察问题。这集中体现在《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》等论著中。在这部手稿及其它论著中，他对劳动、资本、货币、商品、所有制和分工等问题的考察，就是既着眼于事实分析，更着重于“人本”关怀：国民经济学只看到劳动创造价值，把劳动仅仅看作工人谋生的手段，而马克思还看到了外在的、强迫的、否定性的异化劳动给工人带来的贫困、畸形和人的贬值;国民经济学站在资本家的立场上，只看到资本的增值与赢利，而马克思站在劳动者的立场上，坚持历史与价值的统一，还看到了资本对工人的排斥;国民经济学只看到货币带给人以自由、力量和享受，而马克思还看到了货币对人的统治;国民经济学只看到工人是商品，不把工人作为人来来考察，而马克思却看到了资本主义社会把工人降低为最贱的、最不幸的商品;国民经济学只知道人需要并占有私有财产，而马克思还看到了它对工人的非人性占有;国民经济学只看到分工能提高劳动生产力和增加社会财富，而马克思还看到它的片面性和奴役性及其对人的全面发展的阻碍。不仅如此，马克思还愤然揭露国民经济学从私有财产的事实出发，默认劳动和资本分离以及资本和土地的分离。总之，从物质财富增长的角度，马克思对资本主义社会给予很高评价，认为资本主义社会创造了巨大的社会生产力，推进了社会发展，为人的发展提供了物质基础;但从人的发展的角度，马克思则指出资本主义社会的发展以牺牲个人自由而全面的发展为代价，物的世界的增值以人的世界的贬值为代价。马克思站在革命人道主义的立场上，认为这样的社会必然产生非人性的后果，所以，马克思试图改变这一社会的非人性现状，使现存世界人性化。
马克思开辟的经济学道路为我们提供了重要启示。这就是：马克思当年所分析批判的商品经济社会中的一些重大问题，正是我们今天迫切需要解决的问题，或者我们今天面临与思考的经济问题，与马克思所关注与研究的经济问题具有大致类似的背景和内容，基本上都是商品经济社会中的劳动与资本、物与人、发展与代价、自由与秩序的关系等问题，马克思思考的问题及其研究方法表明他仍然是我们“同时代的人”;经济学家应具有哲学头脑，就是在思考与分析经济问题时，要善于上升到哲学层面;在考察经济事实与经济现象时，要坚持科学尺度与价值尺度的统一，自觉把符合客观规律同反映人性发展要求结合起来;如果中国经济学在中国改革开放与经济社会转型的关键时期，要对一系列关系国计民生的重大经济问题进行负责任的分析与正确引导，为中国的现代化建设提出切实有效的建议，那么，对经济问题的研究就必须注入人文关怀，必须维护大多数劳动者的利益，不能只见物不见人，更不能使经济学成为冷落劳动者、冷落产业工人、冷落穷人的冷冰冰的经济学。
二、改革开放以来中国经济学家的历史贡献及局限
历史来看，公正地讲，首先应当肯定改革开放以来，中国经济学家的贡献是不可抹杀的。抹杀这种贡献是不尊重历史与事实的表现。最主要的贡献在于它使中国人理性地认识了市场经济，认识了资本。过去，我们把市场经济视为洪水猛兽，“谈资色变”。在中国经济学界的论证、启蒙和倡导下，中国人逐渐认识了市场经济与资本的积极意义，也开始注重提高驾驭市场经济的能力，注重资本投资、资本运作、资本经营。实践证明，市场经济与资本运作不仅焕发了民众的潜能，为中国带来了勃勃生机与活力，而且也带来了中国经济的发展与物质财富的增长，甚至还引起了中国人的生存方式的可喜变化。或者说，它不但使中国崛起了，而且也改变了中国人的精神风貌。
然而，从哲学的人本理念和人文精神层面来看，理性地说，当代中国的某种经济学也有反省的必要，其历史局限也是存在的。主要表现在：有的经济学家只见物不见人，缺乏人本理念与人文关怀，具有物化倾向，表现在研究经济问题时缺乏哲学头脑，分析经济现象缺乏人的尺度，考察经济事实缺乏人文关怀，分配经济利益缺乏对“弱势群体”的关注;有的经济学家是理性“经济人”，具有功利主义倾向，要么追逐眼前经济效益，对社会效益和生态效益关注不够，要么与某些利益集团联合，成为某一利益集团的代言人，进而追逐个人利益，对公众利益关注不够;有的经济学家重功能却不辨方向，具有实用主义倾向，为了物牺牲人，为了资本牺牲劳动者，为了当下牺牲未来;有的经济学家缺乏独立、公正和承担社会责任的品格，具有依附倾向，要么依附权位，惟官是图，要么依附金钱，迷信资本万能，要么依附西方经济学，套用西方经济学理论来解读中国现实;有的经济学家亲近富人疏远穷人，具有攀富倾向，就是多为少数富人说话，少为多数穷人说话，多与企业主联合，不大深入去了解农民、工人的生存境遇、生存命运和生存世界;有的经济学家片面看问题，具有片面化倾向，表现在重市场经济轻社会主义因素，重资本轻劳动，重物轻人，重富人轻穷人;有的经济学家满足于经验事实，不注重对经验事实作形而上的理性分析，具有经验主义倾向，要么多关注中国经济的表层现象，不大深入研究中国经济运行的本质与规律，要么多满足于眼前经验层面的问题，对经济问题缺乏深层的哲学思考与战略性思考，在一些事关未来中国经济发展的基础性、决定性、前瞻性和前沿性问题上少有原创性的理论建树。这样的经济学基本上属于经验经济学，而非理论经济学。当然，探讨经济问题需要从经验事实出发，但决不能拘泥于经验事实，必须由此进一步提升到理论思维的高度。恩格斯曾指出：“自然科学走上理论领域，而在这里经验的方法不中用了，在这里只有理论思维才管用。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”[2]
三、当代中国 发展需要 哲学家的声音
从1980年到1984年，随着我国学术界人性 、异化和人道主义问题的大讨论，哲学家走到了我国 社会的前台。从1985年到1988年，哲学界集中讨论了人的现代化、人的主体性等问题，在引领改革开放和社会发展方面发出自己的声音，在解放思想、观念更新方面发挥着积极作用。这一时期的中国哲学研究的基本特点，是其研究进程始终紧随于我国现代化建设 实践的发展，并反作用于社会实践，其研究重心是人的问题及与人相关的问题。概括地讲，我国人的问题研究大体沿着两条路径“上下求索”：一是走出书斋，眼睛向“下”，关注现实人的生活世界，以现实问题的哲学研究带动哲学基础理论研究;二是走入我国现代化建设的现实进程，脑袋向“上”，通过对社会主义现代化与人的关系的探索，对国家的决策提供理论支持。“实际上，这一时期，许多事关当代中国人的生存与发展与事关当代中国发展的核 心理念，首先是由哲学家们提出的。”[3]
然而，从1989年、尤其是1992年之后，尽管我国的哲学研究、尤其是某些哲学领域的研究(如发展哲学、文化哲学、价值哲学和人学等研究)依然对现代化建设发挥着积极影响，但从总体上，在我国社会主义市场 经济体制建立过程中，在改革开放和现代化建设的重大现实问题面前，我们的哲学基本上处于“不在场”甚至“失语”状态。一些哲学家热衷于回到马克思的文本中，热衷于研究马克思主义哲学与西方马克思主义的关系。应该说，这些研究取得了一些可喜的、有分量的突破性成果，其学术贡献功不可没。但在关注与研究时代、实践和现实问题上，其声音却显得微弱，甚至有些哲学研究远离马克思开辟的哲学要关注现实人的生存境遇与发展命运的道路。这样的哲学在某种意义上被时代、实践和现实“边缘化”了。这样说可能言过其实，但在重大现实问题面前更多显示出的是经济学家的声音，经济学与经济学家走到了实践与现实的前台。哲学的“边缘化”，既与一些哲学家在当今我国现实与实践的重大问题面前的“不在场”有关，也与一些经济学家的“话语主权”有关。
经济学与经济学家的“出场”，为当代中国发展做出了喜人的成就。然而，有些经济学理论与经济学家的独立人格与人本理念、公正理念出现缺失，也使我国改革与发展付出一定代价。面对改革与发展中的代价，为追求可持续发展，中央提出要树立和落实以人为本的科学发展观，要构建社会主义和谐社会，要大力加强党的执政能力建设。显然，这些都是在哲学层面上提出的哲学理念。所以中央指出：科学发展观是指导当代中国发展的世界观和方法论的集中体现。中央对哲学的高度重视实际上意味着：要把当代中国发展与决策问题提到哲学层面加以考虑，哲学与哲学家要以高度的社会责任感与科学理念来引导当代中国经济社会实践的健康发展，在当代中国发展的重大实践与现实问题面前，在重大决策面前，应有哲学的积极参与，应听到哲学家的声音。一句话，在当代中国发展过程中，哲学家应抓住当代中国发展实践所提供的机遇大有作为，并发挥思想传递时代、思想引领实践的作用。
为什么这么说呢?“这与哲学、尤其是马克思主义哲学的品格有关”。[4]马克思主义哲学注重科学精神与人文精神的统一，它既要求按照世界(事物)的本来面目认识世界(事物)的本质与规律，同时更注重对世界(事物)对人的意义作价值评价，即注重人文精神与人文关怀，关注现实人的生存境遇与发展命运，注重使现存世界革命化，并实际改变世界(事物)的现状。这样的哲学不是冷冰冰的，而是理解人、关心人的;马克思主义哲学是一种既全面又辩证，也深刻地考察与看待世界(事物)的世界观与方法论，它在本质上是广大劳动人民的“头脑”，并反映与代表广大劳动人民的利益，把每个人自由而全面发展作为追求的目标;马克思主义哲学的本性是理性批判，它要求把一切事物与对象都要拿到理性的面前来做“无情”的批判;马克思主义哲学要求透过现象把握本质，透过不断重复的事物把握规律，透过眼前把握长远，透过表层的 经验把握深层的理念，因而它是一种注重理性、基础性、前瞻性和战略性的思考;马克思主义哲学是提供理念的，它在功能上要为时代、实践和当代中国社会发展提供合理的核心理念，以引导当代中国社会的发展。这样的哲学，有利于全面、辩证和深入地看待我们面临的问题，有利于从深层本质与规律上分析与理解当代中国发展，有利于从人本层次上看待与评价当代中国的发展，有利于从战略上把握当代中国发展的趋势。显然，这样的哲学有助于克服当代中国经济学的某种局限，这样的哲学应在当代中国经济社会发展中发挥出重要作用。
那么，在影响与引导当代中国发展方面，当代中国马克思主义哲学应如何发挥作用呢?
第一，要从理性的高度考察中国的过去、现在和未来。即反思过去中国社会历史发展的经验教训，对当代中国的社会“历史方位”作出科学判断，对时代精神作出“哲学阐明”，把握中国社会发展的规律，澄明当代中国社会发展的价值前提与价值取向，合理选择当代中国的发展道路与发展模式，分析中国未来发展走向。
第二，哲学家既要沉思于书斋，又要走出书斋。这就是既要亲近时代，传递时代精神，又要以哲学的方式通过对当代中国发展问题的深层研究，为大众提供公共的精神产品，向民众发出负责任的声音，为当代中国发展提供核心理念;既要用哲学头脑来全面、辩证和深入地观察与思考当代中国发展中的重大现实问题，把当代中国人的矛盾性生存与发展问题当作研究的主题，又要在分析研究与贯彻落实以人为本的科学发展观、构建社会主义和谐社会方面发挥理论引领的作用，为促进社会全面、协调、可持续发展提供建设性意见。
第三，哲学要与经济学联盟。即把以人为本的理念引入经济学，用哲学理念思考问题，对经济问题注入人文关怀，从经济学中汲取合理的营养。时下，迫切需要改变经济学与哲学彼此疏远的状况，并在共同关注现实人的生存境遇与发展命运问题上实现哲学家与经济学家联姻。这个时代比任何时代都急需一批既懂经济学又通哲学的人才。
第四，哲学家要具有独立、批判、公正和科学的素质与品格。哲学研究不能人云亦云，哲学家要用自己的头脑思维;哲学要对当代中国发展作出符合时代水平的自我阐明;哲学家要站在广大人民群众的立场上为公众利益说话;哲学要以科学的态度来面对当代中国的发展问题。
第五，要沿着马克思开辟的哲学道路，在准确把握马克思哲学基本价值、反映时代精神、研究中国问题和汲取当代成果的基础上，努力创建当代中国自己的哲学理论，建构马克思主义哲学的当代形态。