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哲学就是哲学史吗?很多哲学家对这一问题有自己独特的见解。哲学不是科学史,不是科技进步的结果......以下是百文网小编精心整理的科技哲学史论文的相关资料,希望对你有帮助!
哲学史的重担
哲学家艾尔弗雷德•诺思•怀特海(Alfred North Whitehead)曾说过“所有的西方哲学都是对柏拉图的注释。”尽管这个说法从字面上理解是不真实的,但是没有人能够否认苏格拉底的朋友对后来哲学著作的强大影响。汗牛充栋的著作都是来探讨他的基本观点以及这些观点对后人的影响。完全可以这么说你不了解柏拉图,就不可能真正理解哲学。
但是如果用影响力作为理解哲学史上人物重要性的标准,如果人们应该熟悉历史上最有影响的人物,然后再自己“搞”哲学,那么,需要对其著作进行研究的哲学家的名单中都包括谁呢?我们应该关注哪些人?阿奎那(Aquinas),笛卡儿,康德,马克思?还是贝克莱(Berkeley),休谟(Hume),穆勒(Mill)杜威(Dewey)?还有诸如布鲁诺(Bruno),费希特(Fichte),维科(Vico)费尔巴哈(Feuerbach)等被有些人认为帮助形成哲学探索本质的思想家,却被大多数专家作为哲学史上最次要的人物?如果要了解的话,对他们的著作到底要了解多深?学习者必须沉浸在“赫赫有名的大家”浩瀚的著作海洋中呢,还是对他们的各种观点熟悉一下就够了?当然深刻了解和尽可能多地弄清数千年哲学史上的不同观点是非常有好处的。如果有时间和精力,当然是个值得追求的目标。但是我们中很少人可以像畅销书《西方哲学史》作者像伯特兰•罗素(Bertrand Russell)那样活到97岁的高年纪等优越条件。尽管他年纪高,对哲学前辈非常熟悉,连他也被批评对哲学家们的介绍非常肤浅(好处说)甚至是充满偏见(坏处说)。他自己也说他能够诚实地说完全看懂了著作的哲学家只有莱布尼茨(Leibniz)一个人。
在非常真实的意义上,哲学史很大程度上就是建立在这个内容上。阅读和理解被普遍认为伟大思想家行列中固定成员的相对少数的哲学家的作品,将花掉大量的时间和精力。这还不考虑关于这些作品的第二层的甚至第三层的文献所需的工夫。
那么我们怎样对待千百年来不断积累的大量内容呢?哲学史的内容将继续增加,未来的人将不得不研究古代和现代哲学家(我们试图吸收从古希腊泰勒斯(Thales)到罗蒂(Rorty)到的21世纪早期的哲学家),还要研究未出生的伟大或接近伟大的哲学家们。什么时候到头呢?哲学家们命中注定要投入在思想的汪洋大海中吗?
最常用的技巧就是简单地忽略哲学史上的某些整个阶段,认为这些阶段不是很重要,可以彻底抛弃。确实,哲学史课程和多数的调查都显示一般来说总是删掉中世纪时期(大约从公元300年到公元1600年)一千多年的思想史。这么做的人的态度被沃尔特•考夫曼(Walter Kaufman)非常好地总结出来了,他说“中世纪哲学和希腊和现代哲学都差别很大,连叫同样的名字可能就会造成误解。如果哲学被定义为追求真理,包括辩论和证据,不使用权威,不管它们可能带领我们到哪里,常常达成不可预知的结论,那么,中世纪哲学根本就不配称为哲学。”(《异教徒信仰》(The Faith of a Heretic), 1961, p.31)
这种冷漠的神态是非常让人担心的。人们应该真地忽略比如奥卡姆(Ockham)圣奥古斯丁(Augustine)波爱修(Boethius)阿伯拉尔(Abelard)摩西•迈蒙尼德(Maimonides)阿威罗伊(Averroes)这些哲学家吗?因为他们不是真正的哲学家?把他们定义为根本不存在好像是卑鄙的行为。他们对哲学史的影响是显而易见的,认为他们不关心真理追求,只是试图把自己观点与神学理论吻合起来的说法当然是误解或者简单化。如果情况果真如此的话,奥卡姆就不必要逃避教皇的愤怒,阿威罗伊也不必担心死在狂怒的牧师手里,阿伯拉尔也将生活得自在舒服了。
太多的哲学史好像认为在柏拉图和笛卡儿之间这段时间内根本不存在哲学。即使那些承认中世纪时期重要性的人也可能为这种厚此薄彼的做法辩护,比如让课程容易展开,让教材容易阅读,有些内容必须牺牲掉。而且,正如考夫曼无疑要赞同的,中世纪主要关心的是信仰问题,这些内容可以在宗教哲学的专门课上来讲解,或者在宗教史课程中讲授。我们接着往下看。
这就提出了针对哲学史负担需要考虑的另外一个重要问题,历史在本质上是进步性的吗?如果是,一个人对许多推动了思想进步的哲学家的思想和观点的了解不一定就是那么包含一切的,我们可以关注在思想成长过程中重要的东西,同时忽略那些已经无关紧要的议题(以及谈论这些问题的思想家)。常常被认为当代最有影响的哲学家理查德•罗蒂(Richard Rorty)这样说:
“我们对待哲学史应该像对待科学史一样。在科学领域,我们在说比自己的前辈更了解他们讨论的问题时没有任何的不好意思。说亚里士多德对天堂的看法是错误的,古希腊医生盖仑(Galen)不明白血液循环是怎么回事我们不觉得他们是落伍的,反而觉得从前伟大科学家的无知是可以原谅的,这是理所当然的事情。但是非常遗憾,我们不愿意说亚里士多德不懂得没有本质主义(real essences)这样的东西,或者莱布尼茨(Leibniz)不相信上帝存在,笛卡儿认为思想是描述中枢神经系统的另外一个说法而已等。我们犹豫不决仅仅因为我们有不了解这些事实的同事,对于这些人我们不说他们无知,而说“他们拥有不同的哲学观点。科学史家没有相信水晶球宇宙体系(crystalline spheres)的同事,也没有怀疑哈维(Harvey)对血液循环描述的同事。因此他们不需要有这方面的顾虑和限制。(“哲学编史学:四种体裁”(The Historiography of Philosophy: Four Genres)《哲学史》(Philosophy in History), 1988, p.50).
对于本质,上帝存在的证据,或者思想身体问题的讨论到此为止。但是哲学真的和科学这么关系密切吗?如果是,为什么有些棘手的问题,包括刚才提到了三个问题,不断在后来的时代中反复出现呢?难道我们就不能最终解决这些问题,让人人满意,然后轻装前进吗?
或许哲学史与其说像科学史倒不如说像艺术史。艺术有各种不同的流派如现实主义,印象主义,超现实主义,或者波普艺术(Pop Art)它们虽然相互之间有某种联系但是可以区分开来分别对待。同样的,哲学也有很多流派,比如柏拉图主义,托马斯主义(Thomism)马克思主义,实用主义,解构主义等也可以被当作相互独立的内容。在这个意义上,没有必要担心哲学的整个历史。相反,人们应该关心具体某个流派的历史。比如,作为实用主义者如果想知道皮尔斯(Peirce)对詹姆斯的影响,詹姆斯对杜威的影响,杜威对罗蒂的影响。当然对学派之外的人物对这些人的影响也是一个让人感兴趣的内容,所以,一个实用主义者可能追踪探讨皮尔斯作品中康德哲学的痕迹,因而暂时离开实用主义校园,来到康德的研究领域。但是他绝对不必要进入托马斯主义的校园,或者不辞劳苦学习苏格拉底前的哲学史或者现象学的著作。
如果哲学如此简单,那事情就变得容易,或者就非常容易分类了。但事实并非如此。联系和影响决非遵循这么容易的标签,(在这点上,艺术史也是如此)。加入一个流派在很多方面就是试图尝试或者摆脱哲学史的负担,但是最终得到的是建立起来的虚假的界限。不断有对当今宗派林立感到沮丧的哲学家呼吁回归黑格尔,休谟,阿奎那,亚里士多德等人的著作,回归最本质的东西,比如“回归康德”的运动。但是人们不能忽视这些作品出名后研究它们的所有著作。当他说我们可以抛开所有关于真正本质讨论的时候,罗蒂可能是错的。但是任何想真正理解亚里士多德的人能够完全忽略他死亡后对于这个话题讨论的所有著作吗?换句话说,亚里士多德可能对奎因(Quine)的反本质主义(anti-essentialist)观点会说些什么?他能像罗蒂那样被说服吗?
哲学家们或许在同一个战场上用不同的外表不断斗争。因此,罗蒂以阐释学为基础的观点被有些人作为老调重弹的诡辩术而被扔到一边。哲学史可能简直就是永久反复出现的糟糕情况而已:老问题永远不会死,而是换一个名字重新出现。如果真是如此,那么一个人只需要对哲学史有个粗略的了解就够了,只需要知道永久性的问题是什么,对付这些问题的确定的方式,忽略所有那些历史性的细节。如果没有真正的进步,根本就没有必要进行深入的评价。
但是,这个“永久性重复出现”的图画不是非常有说服力。它好像来自过分严格地坚持哲学的以问题为中心的途径。通过这样不考虑出现上下文的本质存在,上帝存在的证据,思想身体关系问题等,人们就不明白为什么各种流派的哲学家都感到必须讨论这些问题呢?这些问题好像本身就有了生命,哲学家们不过是为这些问题服务的助手。比如,尽管柏拉图确实关注公正的本质,我们不能因此就确定他对这个话题的讨论都是严格局限在当前的讨论。把“公正”作为历史性的东西,我们面对从来没有发生改变的假设的危险:不管是谁在何种情况下,在任何时候说了,都是在说同一个事情。
约翰•杜威(John Dewey)在《哲学的重建》(Reconstruction in Philosophy)中,试图要表明这种哲学史的观点是多么经不起推敲。他写到:
让伟大的体系成为自身社会文化背景下尊重和羡慕的对象的真正原因就是在很大程度上就是从中派生出世界真实性的基础,在这样的世界,主要的特征和我们说的过去几百年发生的“科学演化”或者“工业革命”和“政治革命”表现出来的不同。就我所知,重建的呼吁就是认为可以在根本不考虑重建发生背景的情况下完成(《哲学的重建》1948, p.viii.)。
也就是说,随着社会的需要和关心的变化,哲学也在发生变化。学习哲学史的时候,心里必须记着这点。
这样说了后,如果人们希望了解他探讨的问题,就必须具有很好的历史意识。杜威有兴趣勾画出不同时代的各种思想变化的原因,以便人们能够理解我们为什么达到了当前这个哲学体系的现状。哲学上的变化发展是不断的过程,但是发展并不是按照直线的方式展开的。过去的声音不断被听到,但是它们往往被重新解释以便符合当前人们的关注。杜威试图清楚说明这个常常过分忽略的观点。如果柏拉图直接跟我们说,我们可能根本听不懂,因为时代和社会条件已经改变了太多,对他来说是完全不同的世界。毕竟,连亚里士多德和奎因也不能讨论本质问题。
但是,这样的历史意识是否意味着一个人搞哲学之前就必须对所有从前发生的事情有个几乎全面的知识。不仅是从前思想家的作品,而且包括他们写作时所处的经济,政治,和社会条件。当然,这将打击除了最坚定的肛门人格(anal-retentive)者外进入哲学研究领域的人。
哲学史的重担没有必要这么重,如果你不想试图写黑格尔所谓的哲学通史的话。显然,那是不可能的任务,随着时间的推移,变得越来越难以实现。我们需要认识到这是不可能的,同时愿意尽可能多地了解当前遇到的问题所涉及的过去的人物。对于罗蒂来说,本质的本性(the nature of essences)不是真正的问题,但是当今有很多哲学家仍然认为它是个问题,仍然发现很有成效的由亚里士多德,托马斯主义者和其他思想家们进行的关于本质讨论。谁知道当前处于休眠状态的其他哲学议题可能再次占据他们的头脑,主宰21世纪的讨论是什么?比如我就认真考虑重新复活古代关于宇宙的最根本东西是水的争论,因此开动了回归泰勒斯(Back to Thales)的运动。
我们应该兴高采烈地承认对哲学史的知识如果从整体上来看,最多是测验性的。对于哲学家来说,这不是独特的问题。毕竟,类似的困境也让当今很多专业感到为难。很少英语教授是研究乔叟,莎士比亚,詹姆斯•乔伊斯,推理小说家米基•史毕兰(Mickey Spillane)等的专家。太多的材料迫使人们选择具体的研究领域,让注意力集中在某个确定的挑选出来的狭小方面。
随着哲学史涉及的体系和人物越来越多而变得更加拥挤,为了占据位置和在图书馆书架上争夺空间,意识到历史人物做出的巨大努力应该牢记在心。或许认为一个人可以真正理解哲学史是纯粹的狂妄自大,但是试图尽可能了解更多是值得尝试的挑战。有意义的是,罗素自己从来没有把《西方哲学史》当作其对哲学的重要贡献,虽然该书在1944年一出版就成为畅销书,而且到现在为止仍然在印刷。渴望了解哲学史全貌的欲望是非常强烈的,尤其是当一个人首次被讲解哲学的概念开始纳闷“哲学到底是什么,伯迪(罗素的昵称)?”
我们可以从毕达哥拉斯那里得到一些安慰,据说正是这个有学问的人创造了“哲学”这个词。他承认自己不是智慧的所有者,而是寻求智慧的人。正是智慧的追求给予他存在的意义。哲学史是探索智慧的著名人物不断变化的,丰富多样的道路地图。没有人能够沿着这些大道或者小道重走一遍,但是没有一个人应该贬低没有走过的路。这些或许最终成为意料之外碰到的道路,因此,手里拿张地图还是很有帮助的,虽然只是以防万一。
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任继愈主编的《中国哲学史》是高校文科教材之一,“”前内部印行了前三册,第四册(清代至近代部分)未出版。现在新出版了第四册,前三册也作了部分修订,重新出版。
第四册是1973年编写的,今已全面修改。分两篇,十七章。鸦片战争前为一篇,六章,论述了黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、李<SPS=0208>和戴震的哲学思想;近代部分为一篇,十一章,论述了龚自珍、魏源、洪秀全、严复、康有为、谭嗣同、章炳麟、孙中山以及曾国藩、张之洞的哲学思想。这里就第四册的特点作一些介绍:
一,比较严格地坚持了哲学史的对象和任务。哲学史的对象和任务是研究哲学史,本来这是不成问题的。但由于“_”的捣乱,一段时期,哲学史却越来越不象哲学史了,成了儒法斗争史,政治思想史。本书批判和肃清了“_”在这方面的流毒,着重论述了哲学史上唯物主义和唯心主义的斗争,辩证法思想和形而上学的斗争;从哲学是整个人类认识发展史的角度对我国清代特别是近代哲学思想的发展,作了系统的论述。近代部分,由于时代的特点,社会政治思想本来占有突出的地位,但本书却始终突出了哲学思想的论述。例如龚自珍和魏源的哲学思想没有形成体系,比较杂乱、薄弱,一些论述近代思想的论著都重视不够,本书却对他们的哲学思想作了全面的分析与介绍。对严复、康有为、谭嗣同、章炳麟、孙中山思想的介绍,也都突出了哲学思想部分。不少章节写得颇有特色,如对章炳麟办《民报》时期的唯心主义哲学思想的分析,就其分析的细致、深入来说,可以说是同类著作所仅见的。
由于本书突出了唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的对立统一关系的论述,通过揭示哲学思想的辩证发展过程,总结理论思维的经验教训,这就很有助于帮助读者弄清什么是唯物主义,什么是唯心主义,什么是辩证法,什么是形而上学,从而提高哲学理论水平。
二,比较注意通过对哲学思想产生根源的探求,阐明包括科学技术在内的社会生产力和阶级斗争的发展对哲学思想的决定性影响以及后者对前者的反作用。全书坚持了对哲学思想的阶级分析方法,但在进行阶级分析的时候,又严格地坚持了具体问题、具体分析的原则,避免用僵死的公式去范围无比丰富的历史。在论述严复、康有为、谭嗣同、章炳麟、孙中山等人的哲学思想时,作者具体地揭示了他们思想中所包含的复杂的矛盾,如谭嗣同“以太”学说中唯物主义与唯心主义的尖锐矛盾,章炳麟哲学思想由机械唯物主义和唯物主义认识论到主观唯心主义的转化,孙中山由唯物主义自然观到二元论、唯心论的转化等等,并论述了这些矛盾产生的阶级根源和认识论根源。这就使每一章哲学思想的分析显得内容充实,有血有肉。
书中还十分注意近代自然科学知识的传播对哲学思想的影响。中国近代哲学史证明,哲学并不只是阶级斗争的产物。哲学是社会科学知识和自然科学知识的概括。作为近代的时代精神的精华,近代哲学特别深刻地反映了近代进步思想家对自然科学知识的热情追求和渴望,反映了近代自然科学对哲学的深刻影响。作者正确地指出,近代唯物主义的思想来源和其所取的特定形式,是和西方近代自然科学在我国的传播分不开的。谭嗣同对“以太”的种种神奇的描述,康有为对元(气)的解释,孙中山的“生元”说,都无不表现出当时物理学、化学、生理学等自然科学的影响。我国近代资产阶级哲学之发展到一个新的和古代朴素唯物主义有质的区别的阶段,同样证明了恩格斯这个原理的正确:“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现,唯物主义也必然要改变自己的形式。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第224页)忽视自然科学的影响而片面地强调阶级斗争对哲学的决定作用,就不可能正确地阐明哲学发展的规律。
三,较好地坚持了实事求是的原则。和处理现实问题需要实事求是一样,在评价历史人物及其思想体系的性质和社会作用时,同样应该坚持实事求是的原则,既不拔高,也不贬低。本书在论述每一哲学思想体系时,是力求这样做的。一方面它严格坚持马克思主义哲学的党性原则,一方面又注意坚持严格的科学性,力求做到党性和科学性的统一。例如在评价太平天国洪秀全的哲学思想时,作者一方面指出,作为农民革命的领袖,洪秀全跟一般剥削阶级的思想家根本不同,他的思想是直接为劳动人民的革命需要而提出,在革命战争中成长和发展,并直接服务于当时的革命斗争的。因此,洪秀全的思想不能看做只是他个人的东西,而是集中了人民群众在革命斗争中的创造和智慧,代表了广大农民的战斗意识形态。洪秀全用“皇上帝”这个革命化身所进行的对封建社会“四大绳索”的全面冲击,对封建压迫的控诉与反抗,是中国历代农民起义反封建思想发展的高峰。评价洪秀全的思想,不首先肯定这一方面是不对的。但是,另一方面,作者又指出,对洪秀全的思想也不能拔高。洪秀全所代表的毕竟是农民阶级,而农民是小生产者,具有无可避免的阶级的和历史的局限性;它不能产生科学的世界观。洪秀全的“皇上帝”虽有革命的一面,但本身却是宗教崇拜的偶像。洪秀全和太平天国只能借用宗教的力量来动员和组织群众,而宗教的本质是唯心主义;是落后、愚昧、迷信和盲从。同时,反映以家庭为单位的小生产者的特征,洪秀全还提出和宣传了孝道之类的封建思想,定都南京以后,又颁布了一系列等级品位制度以及天父诗、幼学诗一类包含浓厚封建意识的宣传读物。这些都反映出在封建生产方式下,农民阶级在思想意识领域内无法解脱的矛盾。它终于导致太平天国的必然的失败。因此象“_”时期那样,把太平天国抬得比无产阶级革命还高,片面美化农民思想,以致混淆农民与无产阶级、农民思想与马克思主义的界限,无疑也是极其错误的。作者对太平天国革命思想这样两重性的分析,就是比较实事求是的。
对唯物主义和唯心主义的评价也比较实事求是。全书充分肯定了作为近代资产阶级理论斗争武器的机械唯物论、自然观上的唯物主义倾向和唯物主义认识论的进步作用,对之作了恰当的评价;另一方面,对唯心主义的作用,也不是一笔抹杀、简单否定,而是予以实事求是的分析。例如作者指出,龚自珍是主观唯心主义者,深受佛教主观唯心主义的影响,但龚自珍反对当时占统治地位的程朱唯心主义理学,又采取今文经学派的“微言大义”,对当时社会的黑暗腐朽现象进行抨击。他的主观唯心主义是为他的政治改革服务的,因而在当时的条件下,也具有开风气的积极意义,有进步作用。在分析章炳麟的哲学思想时,作者一方面指出,他在革命高潮时期宣扬主观唯心主义,是消极的,反映了他所代表的资产阶级的软弱性,两面性;另方面又指出,这是由于章炳麟找不到取得革命胜利的真正物质力量,因而过分看重了个人自由意志的作用,错误地把主观唯心主义当成了激发革命精神的思想武器,因此对章炳麟的主观唯心主义简单地予以否定,一棍子打死,也是不公平的。这样的分析也是实事求是的。
近代部分还通过大量的思想材料的分析,通过对资产阶级代表人物的哲学思想的分析,概括出令人信服的规律性的结论:即只有无产阶级的宇宙观——辩证唯物主义和历史唯物主义,才能指导中国革命取得胜利,资产阶级是不能完成这一任务的。在对近代资产阶级先后兴起的两大思潮进行了全面深入的分析后,作者指出:以康有为、严复为代表的资产阶级改良派,由于代表的是向自由资本主义转化的开明地主、官僚以及封建的知识分子这一阶层的利益,他们的阶级基础十分脆弱,他们反帝反封建的勇气极其有限,因而他们的唯物主义倾向和主张变化的观点,终于要被唯心主义所窒息。他们承认量变而否认质变,当着革命向前发展到否定君主制度的时候,他们的改良口号也放弃了,终于堕落为反革命的保皇党。以章炳麟、孙中山为代表的资产阶级革命派在反改良派的斗争中成长起来,他们多属自由资产阶级和小资产阶级,他们的阶级基础较之改良派要来得大一些,和封建上层势力的联系较少,因此,他们的革命性也比较改良派来得坚决。在哲学思想上,他们更多地倾向唯物主义,其自然观和认识论也比较注重吸收西方自然科学的成果。为了追求革命的胜利,孙中山甚至在解决知行的辩证关系上作出了贡献。但是由于他们
的软弱性,害怕群众,脱离群众,和帝国主义、封建主义不能完全割断 联系,因而在 哲学上又终于摆不脱唯心主义和形而上学的束缚,也不能把资产阶级革命引导到胜利。他们只能推翻封建帝制而不可能解决反帝反封建的革命任务。通过这样的分析,本书得出的结论是:这样的任务只有无产阶级及其政党才能完成,因此只有马克思主义、列宁主义、毛泽东思想才能救中国。这样的结论是很富有 教育意义的,也是实事求是的。
和任何事物应当一分为二一样,本书也有一些不足之处。作为教科书,篇幅有一定限制,因此一些问题不可能充分展开。但是在现有的篇幅内,某些问题是否可以讲得更为明确充分呢?应该是可以的。例如对龚、魏思想的分析,就是如此。在中国近代史上,龚、魏并称,似乎两人的思想没有质的区别。实际上,龚自珍死于鸦片战争中,没有目睹鸦片战争失败的惨状,他的思想基本上不带有近代的特征。魏源则经历了鸦片战争所带来的思想上的极大变化。痛定思痛,魏源的思想在鸦片战争后开始有了新的方向。这种变化是鸦片战争所引起的中国 社会思潮的变化在它的思想代表人物身上的反映,因而是具有典型的时代意义的。然而和许多论著一样,本书却没有突出这样的区分,以致似乎鸦片战争后魏源的思想和鸦片战争前的龚自珍的思想,两者是不存在部分质的区别的,这就在客观上降低了鸦片战争在我国知识分子和社会思潮的变化上所起的深刻影响,不能不说是一个缺点。其次,对某些哲学思想体系内部包含着的矛盾的分析,也还不够深入。例如对严复思想中的不可知论和主观唯心主义的形成、特点及其在严复思想中所占的地位的分析,就过于简略,缺乏应有的深度。又如对章炳麟思想的分析方面,早年他(在《<SPS=1599>书》中)吸取西方近代自然科学的成果及进化论思想,在我国古代朴素唯物主义的基础上,已建立了在自然观和认识论上的明确的 机械唯物论观点,何以在1906—1909年主编《民报》的革命高潮时期,却转而建立一套主观唯心主义的哲学体系?对这个问题,本书也没有着重从章炳麟前期思想理论的内在矛盾中作深入的剖析和说明。显然,类似这样的问题,如果能更深入一点,做出明确的解答,是会使本书的质量进一步提高的。
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主体自身因素在认识过程中的作用 问题 ,是 历史 上 哲学 家们关注的一个重要问题。以下是百文网小编整理的有关西方哲学史论文的相关资料,欢迎阅读!
王国维虽然未能形成自己系统的中国哲学史著作,但他为现代中国哲学学科的成立与现代中国哲学史学科的创设都曾做过大量有益的工作,并留下了丰富的学术研究成果。以下是百文网小编整理分享的中国哲学史论文的相关文章,欢迎阅读!
[ 内容 提要] 中国 哲学 史的撰写从一开始就对中国哲学的 研究 有导向性作用,中国哲学的合法性 问题 是与中国哲学史的叙述问题 联系在一起的。现有中国哲学史论述的种种不足直接导致了 目前 中国哲学研究的困境。因此,必须重写中国哲学史。重写中国哲学史必须从哲学的一般意义和中国哲学的特殊性出发,积极开发中国哲学特有的问题域,阐明它与 时代 的互动关系,特别要突出中国哲学的根本特征—— 实践哲学的意义。就中国传统哲学特征而言,实践哲学远比心性之学更具解释力和现实性。近代中西 文化全面而深刻的交流接触使得原教旨主义的中国哲学史根本不可能。在撰写中国哲学史时,利用西方哲学的某些资源不但是不可避免的,也是合理的。即便如此,在使用西方哲学观念解释中国哲学时仍要谨慎,概念不是纯粹的形式。正因为如此,建构中国哲学自己的概念体系是未来中国哲学史的题中应有之义;而内在批判和释义学阐发则是新的中国哲学史的基本 方法 论原则。
[关键词] 中国哲学 中国哲学史 内在批判 自主性
一
近年来,随着对中国哲学研究现状不满的加深,中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题,甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论,本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于,与 文学、史学等学科不同,中国人是在接触了西方文化后,才知道有“哲学”的。
在中国传统学术中,本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明,他在他的《百一新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy一词,但同时特别声明:他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了,却并未解决一个真正的问题:中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗?
在有些西方人看来,答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西,有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一,也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与 美术家之天职》一文中,根据自己对西方哲学的理解,检讨中国传统,发现在中国“凡哲学家无不欲兼为 政治 家”,故“我国无纯粹之哲学,其最完备者,唯道德哲学,与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学,不过欲固道德哲学之根柢,其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学,但从整篇文章的上下文来细细玩味,不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义(即西方意义上)的哲学。
然而,当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一,把中国的思想传统叫做“哲学”,认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路,谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史,在该书前言中他写道,虽然“哲学”一词是从西方来的,但“道”是普遍和统一的。他把 自然 科学 等同于中国传统中的“方术”和“技”,而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的:大段大段的引文,少量的疏解和评论;但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦 理学 三部分。
随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国,情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学,但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的,他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。
可是既然“哲学”观念来自西方,那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的,但以上诸位 现代 中国哲学的先行者大都没有这么做,而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史 写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西,但人们还是坚持这么做。
由于以西方为普遍(这个心态直到今天还很流行)而急欲趋西方哲学这个“同”,造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人(张岱年)认识到:“求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套,其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念,中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如,惠施的“小一”变成了“原子论”;阴阳五行当然就成了宇宙论;而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”,居然“是《庄子》生物进化论的大旨”(胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题,就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分,经史子集四部中都有所谓哲学。但是,在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中,太史公和司马温公恐怕不容易找到,屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通,我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。
除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外,从上个世纪中期开始,中国哲学史的写作又出现一种新的模式,就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则,认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史 发展 的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚,所以即使还有某种势也已是明日黄花了。
另一种流行的(主要在港台,但对大陆学界的 影响 颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物 发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言,将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起,港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”(subjectivity)并不像那些先生所想象的那样,是一个哲学的普遍原则;而是一个非常西方的概念。并且,它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性,基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体(subject)这个概念派生的。现代西文中Subject(主体)这个概念来自拉丁文subjectum,而它又是希腊词hypok Eimenon的拉丁文翻译,意思是“支撑者”,在中世纪经院哲学中,这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance(实体)。因此,在逻辑推理当中,它又是一切谓语的主语(支撑者)。到了近代,从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法,主体是指意识的统一性,与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上,换言之,它建立在主体的一种特殊的(近代西方哲学)语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者(上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上,也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性)。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念,但正是从他们开始,主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来,主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观,论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋,不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判,使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗,也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个 历史 的概念,而不是,也不可能是哲学的普遍原则。
中国传统哲学的研究现状足以证明,以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则,遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性,缩小了中国哲学的问题域,限制了对哲学本身的开放性理解,在很大程度上曲解了中国传统思想,埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然,几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而,这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单 机械的做法,就是先指出西方哲学的特点,然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨,中国哲学重实践;西方哲学重知识,中国哲学重道德;西方哲学追求的是知识的真理,中国哲学追求的则是超知识的真理;西方哲学重 分析 ,中国哲学重直觉;西方哲学求客观世界的真相,中国哲学求内圣外王;西方哲学的核心观念是自然,中国哲学的核心观念是生命;如此等等,不一而足。更有意思的是,那些竭力声称中西哲学根本不同的作者,无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学,如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家;同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为,哲学 理论 要么归于主体性,要么归于客体性,却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念,即使用来解释西方哲学,也不是无往而不利的。
即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履,一方面说明由于中国哲学(作为一个研究门类,而不是作为一种思想形态)的产生是由于西方哲学的启发,因而不可避免将长时期地处于它的影响之下;另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透,因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学,将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念,是这种做法的一个必然结果。
由于哲学就是哲学史,更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的,中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用,中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题;反过来,我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此,中国哲学史必须重写,这是中国哲学研究走出困境,进入一个新的境界,建立自己合法性的关键一步。但如何重写?
二
首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同,但中西哲学既然都叫哲学,就不能只有异,没有同。如果那样的话,又何必都叫哲学?近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”,此言极是;但“似”在何处?这是不能不详究的,否则,中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好,中国哲学的合法性问题也好,都得先解决这个问题:什么是哲学?
诚然,当今世界还无一个普遍哲学,除非我们将西方哲学作为普遍哲学,而只有各种地方性的哲学(包括西方哲学)。既然都叫哲学,总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么?这个问题不解决,就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法,从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智(慧)之学。但这种定义实在是过于空洞,缺乏必要的规定性。人类都有智慧,人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种,为什么哲学是哲学?可见,哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论,或认识论,或形而上学之类的说法,都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点,其误自不待言。
倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为,以及人的生活。所以哲学 语言原应有一种“引导功能”(orientation function)。 引导性的哲学一般包括如下三个因素:(1)选定一个目的,将它作为智慧的正当目标;(2)对以上决定给予理据:(3)提出实践条规,表明这个目的如何达成。但他又认为,西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此,西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学,而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言,引导性仍是哲学的根本性质,遑论古代西方哲学。
与其他的科学和人类精神活动相比,哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分,而是涉及一般生命,涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的,而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命,为人处世的根基,即文化的根基发生了根本的问题与动摇时,产生于长期的文化传统崩溃时,“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外,概莫能外。中西哲学的几个高峰期,都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话,那么就会发现,哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。
康德在《纯粹理性批判》中说:“我理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣,而且也包括实践兴趣)统一为如下三个问题:1. 我能认识什么?2. 我应该做什么?3. 我可以希望什么?”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说:“各门科学认识的,就是我们能认识的。”相反,这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题,它不仅可知事物的范围或人认知的界限,而且还涉及认知的性质,即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性,涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向(cognitive orientation)做基础的话,以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(Schulbegriff)的哲学和世界概念(Weltbegriff)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统,但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知,而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此,康德认为哲学归根结底是道德-实践的;实践理性先于理论理性,是其基础也是这个道理。
与此相应,“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、 法律 条文或道德观念,去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题:遵照这些行为指南是否明智或有意义,或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力,尤其是它们约束力的根据:它来自哪里?立法者的权威、天道,还是遵守它们产生的个人或普遍的好处?这是任何哲学的核心问题,而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。
“我可以希望什么?”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”,而是指目的,或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样,不是一个知识的问题,而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题,但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话,哲学就是惟一可以给予回答的地方。
至于“人是什么”的问题,其答案就包含在以上三个问题中,这三个问题其实就是关于所谓我们的身份(identity)问题,或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学,概莫能外。所以,引导性应该是哲学的普遍特征,即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能,关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑,其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图,都是人类的启蒙大师。
哲学既是思想的活动,又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙,都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深,实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的,又是历史的。说它是一般的,是说它思考的问题虽然不拘一格,且从不拒绝特殊,但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的,是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论,就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联,哲学史上那些划时代的人物,其言其行,最足证此。陈寅恪说“古人著书立说,皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系,故他要求治哲学史者应对哲学家所处之 环境,所受之背景完全明了后,方可下笔。
三
哲学既有共性,也有个性。哲学的共性,就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性,如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话,那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史,而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标,而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样,我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西,而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚,中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。
一部好的哲学史,不能是哲学史资料的“断烂朝报”,而应不仅知其然,而且知其所以然。哲学史上的知其所以然, 就是不但要知道哲学家思想的历史渊源,还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史,不但要厘清哲学思想发展的内在理路,而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理,罗列一下所谓“时代背景”,而是要像黑格尔说的那样,将哲学看作是在思想中被把握的时代,从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史,无论是在大陆还是在海外出版的,都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点,中国哲学史也足有可重写者。
哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向,一般而言,哲学总有实践哲学的性质;而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显,佛教除外,儒道两家的实践哲学意味特重,以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣,他也认为,如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话,那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”,而是实践哲学,“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已(此意容日后另文展开)。就中国传统哲学基本特征而言,实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6],我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史,即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史,而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。
但是,这决不等于说,我们应该采取一种文化原教旨主义的态度,完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反,正是为了真正理解和写出中国哲学的特质,我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意,很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说:“且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者,必在兼通世界学术之人,而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解,我们才能真正知道中国哲学特质何在,才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学,才能真正将中国哲学的传统发扬光大。
此外,近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触,使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念,早已融入我们的语言和思想,成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认,我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性;我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学,也有一定的合理性。
然而,即使这样,我们在使用源自西方的哲学语言时,仍然要谨慎。应该看到,哲学概念从来就不是纯粹的形式工具,可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此,越是(一个地方哲学的)基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是一个明显的例子。有人说,那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以?答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般 规律 ,我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思,为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念,而非要造成混乱呢?
此外,承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性,不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路,勾勒出中国哲学特有的问题域,建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查 报告》中说的:“必须一方面吸收输入外来学说,一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样,中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标,就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样,我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源,而又不为其所囿,造成让古人讲洋话的尴尬。
在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外,还有一个重要的 社会 历史存在的原因,这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的,而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性,因而经常忘了我们自己存在的历史性,就不免让古人说洋人的话,或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也”,[11]还必须像陈寅恪先生说的那样,要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的,用意和对象,有真切的了解和理解,方可落笔。所谓“真切的了解和理解”,陈寅恪先生有一极好的论述:“必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”[12]
很显然,陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”,即完全没有批判的想当然式的“设身处地”,因为“此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此一“恶习”,首先需要对史料的考证、整理、排比、解释,即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史,只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学,很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的,中国哲学史上如朱熹的《四书集注》,王夫之的《读四书大全说》,戴震的《孟子字义疏证》;西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注,黑格尔的《哲学史讲演录》,海德格尔的《尼采》等,都是这方面著名的例子。 学习 物理学可以不学物理学史,而学哲学一定不能不学哲学史,也就是因为这个道理。
没有思想批判的哲学史,决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人,或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史,也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分,以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此,哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判,即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们,指出他们思想的内在缺陷,而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判,哲学史才能真正成为我们哲学的一部分,而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑,根本不是哲学意义上的批判,充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高,都毫无帮助。
哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样,是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”,而一定是释义学的解释和阐述,即从自己的问题出发,从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题,创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古,更不能胡编乱造或想当然,而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧,变成我们精神生命的一部分,就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己,而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者,他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠,将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样,亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统,也应该证明它还活在我们的今天的世界中,就像我们仍活在它的智慧中一样。
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中国哲学史的撰写从一开始就对中国哲学的研究有导向性作用,中国哲学的合法性问题是与中国哲学史的叙述问题联系在一起的。以下是百文网小编分享的中国哲学史论文范文,欢迎阅读!
内容提要王国维虽然未能形成自己系统的中国哲学史著作,但他为现代中国哲学学科的成立与现代中国哲学史学科的创设都曾做过大量有益的工作,并留下了丰富的学术研究成果。这些学术成果,记录了现代中国哲学与现代中国哲学史学科创设的历史,也确立了王国维在现代中国哲学史上的地位。
关键词哲学哲学学科哲学史哲学史学科
[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0447-(662X(2011)05-0047-10
现代中国哲学史学科的创设、成型与发展,经历了近百年的历史行程。在这个历史行程中,不同时期的学术工作者,学术兴趣与学术方法不同,学术积淀与学术贡献也有其差别。但正是由于不同时期人们的学术耕耘与成果积累,才使得中国哲学史具备了现代学术门类的品格与特质。因此,我们考察现代中国哲学史学科的创设与成型,既应关注与中国哲学史学科建设相关的其他学科的建设,也应关注在不同历史时期为中国哲学史学科建设做出过具体贡献的学术工作者。以这样的视角回溯现代中国哲学史学科创设阶段的工作,王国维的学术活动及其多方面的学术研究成果,也当是我们不能不特别关注的对象之一。
根据赵万里先生所辑《王静安先生年谱》,王国维,“初名国桢,字静安,亦字伯隅,初号礼堂,晚号观堂,又号永观”,生于清光绪三年(1877年),卒于民国17年(1927年),浙江海宁人,曾讲学清华园,为清华学校国学研究院四大导师之一(余为梁启超、赵元任、陈寅恪)。在二十世纪初叶的中国学术界,王国维在文史领域,学贯中西,可以说是一位百科全书式的学者。他在中国文学、中国美学、中国哲学、中国史学、西方文学、西方美学、西方哲学以及中国古文字学、敦煌学、文化学、教育学等不同领域内形成了大量的学术研究成果,这些学术成果中多有发前人所未发者,对中国学术文化由古典形态向现代形态的转换,作出了他人难以企及的历史贡献。陈寅恪、顾颉刚一类学者,尤为推崇王国维的史学研究成果,特别是王国维有关殷周史与秦汉史的研究成果;也有学者认为,“总结二十世纪的中国史学的发展”,当以“释古派的成就最大”,而王国维即是“释古”史学的创始人与最主要的代表人物。学者们对王国维学术贡献的这种评断不无其根据,也不存在溢美之嫌。王国维对于中国现代史学的创设确有其独特的贡献,且其对于中国现代史学创设的贡献,也不限于殷周史研究与秦汉史研究。因为,这种贡献或在于对某一历史现象的具体考释,或在于阐释现代史学的观念与研究方法,或在于新的史学领域的确立与拓展。王国维对于现代中国哲学史学科创设的贡献即属于后者。下面我们仅从王国维与现代中国哲学史学科建设的角度,考察其史学成就及其学术贡献。
“哲学辨惑”——对中国现代哲学
学科建设的历史贡献
现代中国哲学史学科的创设,与中国现代学术门类中哲学学科的创设是密切地关联在一起的。王国维对于现代中国哲学史学科建设的贡献,首先在于其为中国现代哲学学科的确立做出过历史的贡献,这种贡献得益于他在早年接受教育的过程中对哲理的兴趣与研习。
王国维曾论及自己早年的学习生活:“余家在海宁,故中人产也,一岁所入,略足以给衣食。家有书五六箧,除《十三经注疏》为儿时所不喜外,其余晚自塾归,每泛览焉。”“十六岁,见友人读《汉书》而悦之,乃以幼时所储蓄之岁朝钱万,购前四史于杭州,是为平生读书之始。”这种读书生活,实际上表明了王国维早年的学术兴趣与致思趋向。这样的学术兴趣与致思趋向,为他后来在史学领域获取重大的学术成就准备了思想前提和学识方面的基础。
王国维产生对哲学的兴趣,也缘于早年的学习生活。在王国维的学习生活中,曾有一段专门阅读与研探哲学著作的时间,这段时间即是从其自日本归国以后开始的。王国维曾说:“余之研究哲学,始于辛壬之间。”据佛雏《王静安先生年谱订补》,王国维于庚子年(1900年)十二月赴日本留学,辛丑年(1901年)四月因病回国。王国维所说自己“研究哲学,始于辛壬之间”,似正是就自己归国以后的读书生活而言。王国维也曾把自己的这段读书生活谓之“独学之时代”,并强调这样的读书生活,使自己的学习兴趣重新回归到哲学:
留东京四五月而病作,遂以是夏归国。自
是以后,遂为独学之时代矣。体素赢弱,性复忧
郁,人生之问题,日往复于吾前。自是始决从事
于哲学,而此时为余读书之指导者,亦即藤田君
也。次岁春,始读翻尔彭之《社会学》及文之
《名学》,海甫定《心理学》之半,而所购哲学之
书亦至,于是暂辍《心理学》而读巴尔善之《哲
学概论》、文特尔彭之《哲学史》。当时之读此
等书,固与前日之读英文读本之道无异。幸而
已得读日文,则与日文之此类书参照而观之,遂
得通其大略。既卒《哲学概论》、《哲学史》,次
年始读汗德之《纯理批评》,至《先天分析论》几
全不可解,更辍不读,而读叔本华之《意志及表
象之世界》一书。叔氏之书,思精而笔锐,是岁
前后读二过,次及于其《充足理由之原则论》、
《自然中之意志论》及其文集等,尤以其《意志
及表象之世界》中《汗德哲学之批评》一篇,为
通汗德哲学关键。至二十九岁,更返而读汗德
之书,则非复前日之窒碍矣。
王国维这段文字对自己苦学西方哲学的记述较为详细。在《静安文集·自序》中,王国维也曾论及自己对哲学的喜好及自己苦学康德、叔本华哲学的思想历程。王国维对于哲学的兴趣,源自于其对哲学在人类生活中之价值功用的理解。在王国维看来,哲学与美术当是人世间最神圣、最尊贵的学问。在《论哲学家与美术家之天职》一文中,他曾经认为:“夫哲学与美术之所志者,真理也。真理者,天下万世之真理,而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)或以记号表之(美术)者,天下万世之功绩,而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理,故不能尽与一时一国之利益合,且有时不能相容,此即其神圣之所存也。”依照王国维的理解,人们对于知识的追求,范围大体在有关自然、人类及社会领域的诸种疑问:“如人所以为人之价值,存于何点乎?人何为而生斯世乎?心与物体之关系如何乎?人何由而得认识外界乎?又真伪之判决于何求之乎?”在王国维看来,对于这类问题的探讨与解答,要求人们从总体上思考宇宙人生,并以这种思考帮助人们理解现实中各种问题,并为这样的理解提供方法方面的指导。哲学所探讨者乃有关宇宙人生之真理。人们对于现实生活中诸种疑问的解答,实有待于哲学的发展;换言之,哲学理论的发展,会为教育的发展提供前提与根据。因此,王国维在论及“近世教育思想与哲学之关系”时,也明确地肯定:“近世教育变迁之次第,无不本于哲学的思想之影响者”。正是这样的教育理念,使王国维在方法及其普遍价值的意义上,强调哲学的神圣与尊贵。在王国维看
来,哲学之所以神圣与尊贵,既在其所探讨者乃宇宙人生之真理,在其所发现真理的普遍性与永久性,其价值在于“天下万世”,而非“一时一国”。这样的哲学,不能等同于一般的道德学说,也不同于一般的政治理论。哲学作为一门学问,本身当是“最神圣、最尊贵而无与于当世之用者”。一个哲学家,如果将哲学等同于某种“道德政治之手段”,迷执于哲学的“当世之用”,即是自失哲学本有之价值。因此,王国维又以肯定哲学的神圣与尊贵为前提,强调哲学在诸种学问之中的独立地位与特殊价值。
王国维推重哲学,强调哲学对于人生的重要,肯定哲学对于教育的影响,关注哲学在人类知识系统中的独立地位与特殊价值,这使得他对于晚清哲学教育的落后十分不满。他在《论近年之学术界》一文中,曾经尖锐地批评当时中国的大学教育中抵制与忽略哲学教育的错误:“今则大学分科,不列哲学,士夫谈论,动诋异端,国家以政治上之骚动,而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖;小民以宗教上之嫌忌,而视欧美之学术皆两约之悬谈。”在王国维看来,当时国家的大学教育,不设立哲学学科,学术界言及西方学术,动辄斥其为异端,其根本原因,一是人们僵化中西学术的界线,二是人们未能真实地了解与理解哲学。这样的教育制度与学术氛围,即使设立正规的大学本科教育,大学实际上仍然不可能具备其应有的功能与价值。晚清时期,反对在教育与学术领域设置哲学,代表人物为张之洞。因此,王国维曾明确地表示自己对于国家教育制度缺失的忧虑:“京师大学之本科,尚无设立之日,即令设立,而据南皮张尚书之计画,仅足以养成咕哔之俗儒耳。”断言如果依照张之洞一类当权人物的学术理念去办大学教育,中国的大学除了培养一些唠唠叨叨的“俗儒”之外,不可能真正地承担起培养国家民族所需要的高等人才的任务。
因此,为了改变晚清教育制度的局限与学术建设的缺失,王国维曾写作专论哲学的文章。其中,尤以《哲学辨惑》与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》两文对于中国现代哲学学科的创设最具时代的意义。《哲学辨惑》写于1903年,《奏定经学科大学文学科大学章程书后》写于1906年,两文实际上都批评了当时中国大学课程设置中对哲学的忽略与曲解,批评的矛头则直指晚清重臣张之洞。
晚清筹办京师大学堂始于光绪二十四年(1898年),是年光绪帝准允设立京师大学堂,并派孙家鼐管理大学堂事务。孙家鼐上奏的大学堂办学方针是:“先课之以经史义理,使晓然于尊亲之义,名教之防,为儒生立身之本;而后博之以兵农工商之学,以及格致、测算、语言、文字各门,务使学堂所成就者明体达用。”光绪二十六年七月(1900年8月),八国联军入侵北京,京师大学堂在战乱中停办。光绪二十七年十二月(1902年1月)清廷派张百熙为管学大臣,复办京师大学堂。次年六月,张百熙以“张之洞为当今第一通晓学务之人”为由,奏请光绪帝特派张之洞“会同商办京师大学堂事宜”。同月,光绪即准允张之洞会同张百熙、荣庆等人对现办大学堂章程“再行切实商订”。张之洞在晚清倡办洋务,位高权重;其“旧学为体,新学为用”的学术主张,更是风行一时。张百熙之所以奏请光绪帝准允张之洞参与商订大学堂章程,正是因为张之洞自京师大学堂开办以后,即曾向朝廷陈述自己对于大学堂课程设置的具体意见。王国维在《哲学辨惑》等文论中将批评的矛头指向张之洞,也是因为张之洞秉持自己的学术理念,在其所参与制定的京师大学堂章程中明确地将哲学排斥在现代学术门类之外,未能给予哲学在京师大学堂课程中应有的地位。因此,《哲学辨惑》一文,开头即直陈文章主旨:
甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书
(按,张之洞)之陈学务折,及管学大臣张尚书
(按,张百熙)之复奏折:一虞哲学之有流弊,一
以名学易哲学,于是海内之士颇有以哲学为诟
病者。夫哲学者,犹中国所谓理学云尔。艾儒
略西学(发)凡有“费禄琐非亚”之语,而未译其
义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科
学日“理学”,故不译“费禄琐非亚”日理学,而
译日“哲学”。我国人士骇于其名,而不察其
实,遂以哲学为诟病,则名之不正之过也。
王国维在为哲学“正名”的基础上,通过对“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”等五个方面的论述,具体地批驳了张之洞及当时学术界对于哲学的无知与曲解,以及由此而产生的对于哲学的迷惑与“诟病”。王国维为哲学“正名”,批评张之洞一类学者对于哲学的曲解与排斥,目的是要在中国学术文化由古典形态转化为近代形态的时候,在新的学术门类中,确立哲学独立的学科地位。用他自己的语言来表达即是:“余非欲使人人为哲学家,又非欲使人人研究哲学,但专门教育中,哲学一科必与诸学科并立,而欲养成教育家,则此科尤为要。”
王国维的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文,同样指斥张之洞等人所主张的大学堂章程排斥哲学学科的缺失,并对张氏等人在大学教育中排斥哲学的理由诸如“以哲学为有害之学”、“以哲学为无用之学”、“以外国之哲学与中国古来之学术不相容”等学术观念进行了具体的辩驳。与《哲学辨惑》所不同的是,在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中,王国维不仅批评了张之洞等人教育观念的缺失,拟定了自己所主张的大学“经学科”、“理学科”、“史学科”、“中国文学科”、“外国文学科”的“科目”,且将“哲学概论”、“中国哲学史”、“西洋哲学史”、“伦理学”、“名学”、“美学”这些可归属于大哲学学科的课程,排进了这些学科的“科目”之内。从中国近现代学术文化转型与发展的角度来看,王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中拟定经学、文学、史学等学科“科目”,似乎是要在制度的层面争取哲学的学术地位,消解学术界对于哲学的误解与排斥。如果从这样的角度来看,王国维的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》对于在中国的大学教育中建立哲学学科的价值,又与《哲学辨惑》一文有所不同。当然,在中国大学教育中,设置哲学学科,或者说将哲学作为一个相对独立的学术门类,实际上是到民国时期才完成的。据冯友兰晚年回忆,他于1915年考入北京大学文科,人中国哲学门学习。在他人学之前,北京大学中国哲学门仅招收过一班学生,陈钟凡、黄建中等人即是北大中国哲学门的第一班学生。而北京大学将哲学门更名为哲学系,使哲学成为完整的、独立的学术门类,则是蔡元培先生主持北大校务以后的事了。但是,王国维早年给予哲学的关注与热情,对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响,却少有与他同时代的学者所能比拟。同时,在现代中国学术领域,哲学学科的确立,当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提,而王国维对于哲学的推崇与辨析,对于确立这样的基础与前提,也可以说是居功甚伟。
研究殷周社会制度——论释中国哲学
演生的特殊文化背景
王国维的学术成就,无疑当以其史学研究的成果最为显著。由于王国维的史学研究与其甲骨文、金文方面的研究紧密联结,使得他能够以古籍文献的记载与地下发掘出土的文物、文字方面的史料相结合的方法,即所谓“二重证据法”来考订、论释、解析中国古代历史的演生、发展,尤其是在殷、周史、秦、汉史研究方面的不少成果,多“补前修所未逮”,有助于人们“开拓学术之区宇”。陈寅恪在《<王静安先生遗书>序》中论及王国维的学术方法与学术成就时即曾经认为:“先生之学,博矣精矣,几若无涯岸之可望,辙迹之可寻。然详绎遗书,其学术内容及治学方法,殆可举三目以概括之者:一日取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作,如《殷卜辞中所见先公先王考》,及《鬼方昆夷猃狁考》等是也。二日取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作,如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三日取外来之观念与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作,如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也。此三类之著作,其学术性质固有异同,所用方法亦不尽符会,要皆足以转移一时之风气,而示来者以轨则。”陈寅恪将王国维的学术贡献概括为“转移一时之风气,而示来者以轨则”是十分妥帖的。王国维的学术成果,不论在哪一个学术领域,确都能够既为人们提供学术方法原则的借鉴,又能够帮助人们开阔学术视野,引导人们拓展新的学术研究领域。因此,我们在考察现代中国哲学史学科创设的时候,同样不宜忽略王国维的史学研究成果对于中国哲学史学科建设特有的意义与价值。
从一般史学研究的角度考察王国维的殷、周史研究,值得人们重视的当是他的《古史新证》、《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《周开国年表》以及《殷周制度论》等重要学术成果;如果就这些研究成果对于中国哲学史研究的意义而言,则又以《殷周制度论》尤其值得我们重视。在《殷周制度论》中,王国维辨析殷、周社会制度异同,将殷、周之际视为中国历史上政治、文化的大变革时期,明确地肯定:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”基于这样的观念,王国维将殷、周时期的社会历史变迁与制度文化差异,均视作这一历史时期社会政治文化变革的具体体现。
王国维考察殷、周制度异同,从考察虞、夏、商、周之族源开始。他认为,以“族类”的角度来看,虞、夏为颛琐之后,殷、周则为帝喾之后,故“殷、周为亲”。但是,就虞、夏、商、周生活的地域而言,情况又有所不同。因为“虞、夏、商皆居东土,周独起于西方”。这种状况使得夏、商二代的文化差异不大,夏、商时期的政治文化变革也不是十分剧烈,商代实际上承袭了夏代的文化。殷、周社会的更替及其文化观念的变迁则大不相同。因为,这种更替变迁,既意味着社会制度的根本变革,也为后来中国社会制度的发展确立了最基本的原则,“其心术与规摹”,皆非后世所能比拟。王国维曾这样表述自己的这种观念:“殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。又自其表言之,则古圣人之所以取天下及所以守之者,若无以异于后世之帝王;而自其里言之,则其制度文物与其立制之本意,乃出于万世冶安之大计。其心术与规摹,迥非后世帝王所能梦见也。”依王国维的理解,周兴商亡,主要得益于周代自身社会制度的确立与完善,而周代社会制度的确立与完善,对于后来中国社会制度与文化形态发展的历史影响,又远非夏、商两代的社会制度与文化形态所能够比拟。周代的社会制度与殷商时期的社会制度的不同之处,实在于其宗法制度的确立。在《殷周制度论》中,王国维曾具体论及殷、周社会制度的差异:
周人制度之大异于商者,一日立子立嫡之
制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建
子弟之制、君天子臣诸侯之制;二日庙数之制;
三日同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪
天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、
卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制
作之本意,实在于此。
在王国维看来,周代确立宗法制度,既总结了殷商败亡的历史教训,也意识到了宗法封建之制的社会管理功能,其目的即是要通过强化、巩固人与人之间的血缘亲情关系,提升社会伦理道德的力量,以维系和巩固周室的政治权力与经济利益。
而这种宗法制度的确立又以“立子立嫡”之制的确立为前提和基础。王国维认为,由于“立子立嫡”之制的确立,才随之而有“宗法及丧服之制”、“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”,而“庙数之制”与“同姓不婚之制”的确立,实际上也是与“立子立嫡”之制的确立关联在一起的。因此,王国维在《殷周制度论》中,犹重对“立子立嫡”之制的考察与辨析,认为,在殷商时期,“商人祀其先王,兄弟同礼,即先王兄弟之未立者,其礼亦同”。这种状况所表明的正是殷商时期尚无嫡、庶之别。因此,商代社会生活中,政治权力的转移“以弟及为主而以子继辅之,无弟然后传子”。周代的继统之法,则一改商代的“以弟及为主”而为“子继之法”:“舍弟传子之法,实自周始。当武王之崩,天下未定,国赖长君,周公既相武王克殷胜纣,勋劳最高,以德以长,以历代之制,则继武王而自立,固其所矣;而周公乃立成王而己摄之,后又反政焉。摄政者,所以济变也;立成王者,所以居正也。自是以后,子继之法遂为百王不易之制矣。”周代的“继统之法”,由“弟及”而改为传子,目的在于改变政治权力转移过程中,兄弟之间为“争位”而引发的纷争,维系社会的稳定与秩序。但如果周代的继统之法的内容仅由“弟及”一变而为传子,也很难从根本上改变商代继统之法的弊害。因为,“诸子之中可以任择一人而立之,而此子又可任立其欲立者,则其争益甚”。周代嫡庶之法的确立,正在于避免政治权力转移中可能产生的这种矛盾,故“嫡庶之法”与传子之法实为俱立或日并生,二者之间有其内在的联系。
与“嫡庶之法”相联系的传子之法的关键点在于“立子以贵不以长,立适以长不以贤”。王国维将这样的原则视作周代传子之法的“精髓”。认为这样的传子之法,排除当权者在政治权力转移过程中的个人意愿,有效地避免了政治权力转移过程中当权者个人的主观干扰。王国维论及周代的这种传子之法时曾说:
是故有立子之制,而君位定;有封建子弟之
制,而异姓之势弱,天子之位尊;有嫡庶之制,于
是有宗法,有服术,而自国以至天下合为一家;
有卿、大夫不世之制,而贤才得以进;有同姓不
婚之制,而男女之别严。且异姓之国,非宗法之
所能统者,以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之
国,大都王之兄弟甥舅;而诸国之间,亦皆有兄
弟甥舅之亲,周人一统之策实存于是……故其
所设施,人人知为安国家、定民人之大计,一切
制度遂推行而无所阻矣。
这种通过强化血缘亲情关系而形成的“一统之策”,使得周代的国家机器,不仅为“政治之枢机”,同时也是“道德之枢机”;在人们的社会生活中,“尊尊”、“亲亲”、“尚贤”、“男女有别”这些最基本的制度规范,不仅得以顺利实行,且成为一个有机的、统一的制度统系。因此,在王国维看来,周代的制度典礼,实即“道德之器”,而将道德纳入社会治理的原则、规范之中,则又可视为周人政治活动的“精髓”。
同时,王国维也肯定“立子立嫡之法”的确立,实乃周人在社会政治生活中“衡利而取重,挈害而取轻”的必然结果,这种结果将周代宗法制度形成的基础归之于“天”,实际上从自然的角度为周代政治权力的转移确立了一种根据或说原则:“盖天下之大利莫如定,其大害莫如争。任天者定,任人者争;定之以天,争乃不生。故天子诸侯之传世也,继统法之立子与立嫡也,后世用人之以资格也,皆任天而不参以人,所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下,立贤之利过于立嫡,人才之用优于资格,而终不以此易彼者,盖惧夫名之可藉而争之易生,其弊将不可胜穷,而民将无时或息也。”王国维对周代立子立嫡制度的这种辨析及其结论,在中国二十世纪初叶的学术界,可以说也没有同类型的研究成果可以与之媲美。周锡山先生编校《王国维集》时曾论及王国维的《殷周制度论》,认为唐代魏征对于周代立子立嫡之制的评析要远早于王国维。因为,据《旧唐书·魏征传》记载,魏征曾认为,“自周以降,立嫡必长”,目的是要“绝庶孽之窥觎,塞祸乱之源本”。“王国维没有引用这段史料,可能他没有掌握这个史料,这是一个缺失”。周先生所论确系事实。但是,就对于殷、周社会制度的考论而言,唐人魏征的论断不论在哪个层面实际上都难与王国维对殷、周社会制度的论析同日而语。因为,王国维不仅历史地考察了周代统继之法的产生,肯定周代社会制度为“尊尊”、“亲亲”、“尚贤”、“男女有别”“四者之结体”,突出“嫡庶之法”的形成对于周代社会制度确立的基础性作用,而且断定在周代社会制度确立的过程中,人们已经意识到确立一种社会政治制度,需要寻求一种客观的、自然的基础或说原则,并认为周代统继之法的确立实即人们权衡“天”与“人”的利弊之后,“定之以天”的结果。这样的结论,使王国维对周代社会制度的考论,不论是历史考察还是理论分析,都已经达到了即使是现代学者也很难再出其右的认识层次。
王国维对于周代社会制度的考察,多发前人之所未发。其结论对于人们了解中国古代历史与研读中国古代典籍,均多有帮助。如果仅从中国哲学史学科的建设的角度来思考王国维殷、周史研究的价值,则可以说,他对于殷、周社会政治制度的考察,实际上论释了中国古代哲学演生、发展的一种具体的社会历史文化背景,他通过自己的殷周史论,让人们发现了中国哲学思想演生、发展的特殊的历史路径。因此,从事中国哲学史研究的学者,特别是注重依据中国社会历史发展的实际,考察、论释中国哲学发展的一派学者,譬如郭沫若、侯外庐等人的思想史研究,实际上都直接或间接地受到过王国维有关殷周社会制度研究成果的影响。
在中国哲学史或中国思想史研究中,侯外庐先生是对于中国古代社会和古代思想研究用力最勤的学者之一。侯先生在论析“中国国家起源以及奴隶社会的发展问题”时,即曾肯定王国维关于殷、周社会制度差别的论断:“殷、周之际,诚如王国维所说的,是一个变革期,他甚至拿城市文明为标志来研究这个时期。”侯先生也曾直接引用王国维的《殷周制度论》来论述周代制度的发展:“周之克殷,灭国五十,又其遗民或迁之雒邑,或分之鲁、卫诸国;而殷人所伐,不过韦、顾、昆吾,且豕韦之后,仍为商伯,昆吾虽亡,而己姓之国,仍存于商、周之世。《书·多士》日:‘夏迪简在王庭,有服在百僚’,当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革,不似殷、周间之剧烈矣。”侯先生引用王国维的研究成果,是因为侯先生认为:“商代万方(部落)林立,灭国之盛,于周始见,这说明了在经济上没有分业的基础,就不可能在成熟条件之下使用俘获的劳动力,这点被王国维说出一线痕迹来。”侯外庐先生考察中国古代思想发展史,最具影响的观念,一是肯定中国古代社会的“早熟”,二是以“人惟求旧”与“器惟求新”来论析中国古代社会制度发展的特点。关于后者,他在《中国思想通史》中曾经指出:“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标,那末‘古典的古代’是从家族到私产再到国家,国家代替了家族;‘亚细亚的古代’是由家族到国家,国家混合在家族里面,叫‘社稷’。因此,前者是新陈代谢,新的冲破了旧的,这是革命的路线;后者却是新陈纠葛,旧的拖住了新的,这是维新的路线。前者是人惟求新,器亦求新;后者却是‘人惟求旧,器惟求新’。前者是市民的世界,宿者是君子的世界。”侯先生关于中国古代社会特点的这类观点,在中国哲学史和中国思想史研究领域影响深远。侯先生这些观念的形成,得益于他对唯物史观的领悟与运用,同时也是其吸纳王国维殷周制度史研究成果的结果。因此,当我们具体考察中国哲学史学科的创设与发展史时,不能不高度关注王国维当年有关殷周制度研究的多种认识成果。因为,中国哲学的演生与发展,本质上都根源于对中国社会制度的成立及其正当性的哲学论证,而王国维关于殷周制度的研究,实为后世学人考论中国哲学思想的演生与发展,创立具有现代学术特色的中国哲学史学科,在一个重要的研究领域准备了认识基础。
传介西方哲学——解析中国古代哲学
王国维在传介西方哲学与具体的解析中国古代哲学方面的学术成果,也值得我们在考察现代中国哲学史学科的历史发展过程时关注与重视。
王国维传介西方哲学,目的在于繁荣与发展现代中国独立的学术文化。在王国维看来,中国的学术文化的发展经历过几个不同的历史阶段:先秦时期,“诸子九流各创其学说,于道德、政治、文学上,灿然放万丈之光焰”,可谓“中国思想之能动时代”。西汉以降,儒学独尊,学者治学,多尊师说,少有创获,学界特色以“停滞”为著。东汉年间,佛教传人中国,恰当中国学术文化凋敝之时。“学者见之,如饥者之得食,渴者之得饮,担簦访道者,接武于葱岭之道;翻经译论者,云集于南北之都”。隋唐时期,终于使中国的佛教文化发展到了一个极盛时期。这一时期可谓中国学术的“受动时期”。两宋时期,道学兴起,儒家文化、道家文化、佛教文化融通合一,这种状况,使得中国的学术文化由“受动”开始走向“能动”。自宋末至清末的学术界,则又回到了两汉时期的“停滞”状态。但是,王国维认为,随着近代以来的西学东渐,中国的学术文化实际上正在酝酿着一个由“受动”而进入“能动”的时代。因此,他强调以学术为目的,主张学术不分地域,不分国家,通
过传介与吸纳外来文化,以促进中国学术文化的发展。当年,他在考察中国学术界的现实状况以后曾经指出:
知力人人之所同有,宇宙人生之问题,人人
之所不得解也。其有能解释此问题之一部分
者,无论其出于本国或出于外国,其偿我知识上
之要求,而慰我怀疑之苦痛者则一也。同此宇
宙,同此人生,而其观宇宙人生也,则各不同。
以其不同之故,而遂生彼此之见,此大不然者
也。学术之所争,只有是非真伪之别耳。于是
非真伪之别外,而以国家、人种、宗教之见杂之,
则以学术为一手段,而非以为一目的也。未有
不视学术为一目的而能发达者,学术之发达,存
于其独立而已。然则吾国今日之学术界,一面
当破中外之见,而一面毋以为政论之手段,则庶
可有发达之日欤!
正是基于这样的中西文化观念,王国维在研习与传介西方哲学方面留下大量的学术成果。从现存文献来看,王国维在研习与传介西方哲学的过程中,对康德哲学、叔本华哲学与尼采哲学着力最多,曾经先后写成《汗德之哲学说》、《汗德之知识论》、《汗德之伦理学及宗教论》、《叔本华之哲学及其教育学说》、《尼采氏之教育观》等重要学术论文;并为康德、叔本华、尼采写作小传,是近、现代中国学术界较早传介康德哲学、叔本华、尼采哲学的学者之一。王国维也曾为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、培根、霍布斯、洛克、休谟、斯宾塞、斯宾诺莎、卢梭等西方哲学家写作小传,在中国学术界传介这些西方哲学家的哲学思想。王国维在传介西方哲学的学术活动中所形成的大量学术成果,不仅为推进中国学术界对于西方哲学的深入了解作出了历史的贡献,实际上也有益于现代中国哲学学科的建构以及与之相应的中国哲学史学科的建立。
王国维根据自己对于西方哲学的了解,参照西方哲学的基本观念,具体解析研探中国哲学,在中国哲学史研究方面也形成了多种认识成果。他有关中国哲学史研究的认识成果主要包括三个方面的内容:其一是对先秦诸子哲学的研究,其二是对宋代哲学与清代哲学的考察,其三是对中国哲学基本范畴的辨析。王国维对先秦诸子哲学的研究主要包括《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》以及《周秦诸子之名学》、《孟子之伦理思想一斑》等。在这些认识成果中,以其对于孔子哲学的解析篇幅最大,内容也最为丰富。在考察孔子的形而上学的过程中,王国维首先辨析儒家的“天道”与“天命”观念,将“天”区别为“有形之天”、“无象之天”;并从“主宰之天”、“自然之理法”、“宇宙之本原”、“命”等不同的层面诠释“无象之天”;将儒家的“天道”概念理解为表述自然理法与宇宙本原“活泼流行”的“原动力”。在考察孔子的伦理思想时,则肯定儒家之“仁”的观念实自其“天”的观念演绎而来,“仁”有普遍与特殊之别:“普遍之仁,为平等之观念,包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁,如‘智仁勇’之仁是也。仁于主观,则为吾性情;仁于客观,则发现于社会,为礼义之法则。”王国维对儒家“仁”观念的这种解析,是颇具现代学术眼光的。因为,他所谓“仁于主观,则为吾性情;仁于客观,则发现于社会,为礼义之法则”的说法,实际强调了“仁”在儒家伦理中,既是一个表述德性的范畴,又是一个表述规范的范畴,且两者是统一的。从他对于“天道”与“天命”的解释中,也可以发现他对于西方哲学的吸纳与理解。以清晰的现代哲学观念为前提,解析孔子哲学,这是王国维有关孔子哲学研究的认识成果中,最值得肯定的地方。
王国维在《孔子之学说·叙论》中也曾论及自己对于伦理学的理解:
伦理学者,就人之行为以研究道德之观念、
道德之判断等之一学科也。为人间立标准,定
价值,命令之,禁止之,以求意志之轨范,以知人
间究竞之目的,即如何而可至最善之域是也。
故此学乃研究道德之学理者,知的而非实践的
也。知与实行有别,知学理者不必能实践之,不
知学理者或能实践之。盖以学理为知,实践关
于意志故也。伦理学与实践道德之殊别如此。
然若云伦理学纯为知的,故不能实践,是语亦未
免太过。何则?由纯正之智识,知完全之学理,
则可为实行之指导,达所欲至之目的地,其裨益
岂浅鲜哉?故学理与实践当相伴而不相离,实
践之先不可不研究学理也。
这样的伦理学观念,曾使王国维考察孔子哲学,从总体上将先秦学术区别为南北两派,认为北派以孔子为代表,此派学术的特点在于“不偏于理论而专为实行”。南派以老子为代表,此派学术“离现实而论自然之大道”,以“道”作为“宇宙一切万象之根本原理”,特点在于思辩。王国维认为,整体看来,在中国哲学中,从理论上论释“宇宙之根本为何物者,始于老子”。《老子》书中的这种思想内容,是儒、墨二家所不具备的。因此,“我中国真正之哲学,不可云不始于老子也”。但是,王国维也认为,在中国传统的学术文化中,“实以伦理学为最重”,即使在整个东方文化中,实际上也以儒家的道德学说最具影响。因为,老子的伦理思想以其形而上学为据,“慕太古敦朴之政,而任人性之自然,以恬淡而无为为善”。这种理论以消极为其特质,表达的是人们对社会和时代的愤怒与不满。儒家伦理则“从‘天人合一’观以立人间行为之规矩准绳”,“贵实践躬行,而以养成完全之道德政治家为目的”,“气局雄大,意志强健”,在社会生活中最具实用价值,为历朝历代所重视,实为中国历史上势力最大的学术文化派别。王国维对儒家与道家思想的这些论释解析,体现了中国哲学史学科创设时期,人们研探中国古代哲学的时代特征,但不乏思想的广度与深度,值得我们重视与总结。
王国维解析宋代哲学与清代哲学,现存的研究成果一是《周濂溪之哲学说》,一是《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。前者肯定周敦颐的“《太极图》及《太极图说》,由宇宙根源之本体始,以演绎的推论人之心性及人伦五常。《通书》则由人之心性及人伦五常始,以归纳的溯论宇宙根源之本体”。王国维考释周子哲学的特点,也注意将周子哲学的一些基本观念与西方的哲学观念进行比较。譬如,将周敦颐所理解的宇宙本体“无极”等同于赫尔德曼(哈特曼)所理解的“无意识”;在考察“周子之道义论”时,将周敦颐的一些哲学观念与海格尔(黑格尔)的哲学观念相比较等。这种通过中西哲学观念的具体比较,来诠释中国哲学的基本观念,考察中国哲学的主要范畴,对于正确地理解中国古代哲学概念、范畴的本来意涵是十分有益的,在方法的层面所给予人们的启示尤多。
《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文,主要是通过解析戴震的《原善》、《孟子字义疏证》和阮元的《性命古训》中所论“性”、“理”等范畴,考察清代学术中的“汉学”与“宋学”。在王国维看来,戴震写作《原善》、《孟子字义疏证》等著作,阮元作《性命古
训》等著作进一步“推阐戴氏之说”,学术追求都“在申三代、秦、汉之古义,以攻击唐、宋以后杂于老、佛之新学”。在论及阮、戴思想的学术价值时,王国维强调的是阮、戴 哲学著作能够“以宋儒之说还宋儒,以三代之说还三代,而使吾人得明认三代与唐、宋以后之说之所以异”。在这篇短文中,尤为值得注意的是王国维在考察阮元、戴震哲学的时候,也强调中国哲学有南、北学风的差异,认为中国哲学总体上虽然都追求“以实用为宗旨”,但南方哲学探讨性与天道问题多于北方哲学,北方哲学则更偏重于实际。后虽有儒、佛、道诸家之学的融合,兴起了宋明道学;至清代,宋学式微,汉学复兴,阮元、戴震哲学的问世,实际上代表了中国学术 发展的一种趋向:“自汉学盛行,而学者以其考证之眼,转而攻究古代之性命、道德之说,于是古代北方之哲学复明,而有复活之态度。戴、阮二氏之说,实代表国朝汉学派一般之思想,亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质,而我国人之性质,其彻头彻尾实际的有如是也。”王国维对阮元、戴震哲学的这种评析,反映了王国维本人对于中国哲学的价值及其发展走向的一种理解。
王国维对中国哲学基本范畴的解析,主要研究成果为《论性》、《释理》、《原命》三篇 论文。在《论性》一文中,王国维认为,从中国古代的“人心唯危,道心唯微”说开始,到孔子的“性相近,习相远”说,告子的“生之谓性,性无善无不善”说,孟子的“性善论”,荀子的“性恶论”,再到汉代董仲舒人性学说的问世,中国的人性理论经历过长期的历史的发展,但在这些有关人性问题的理论中,“除董仲舒外,皆就性论性,而不涉于形而上学之问题”。但是,由于宋代道学的形成,人们已开始由“其形而上学以建设人性论”。周敦颐基于其“无极而太极”的观念,认定“五性感动而善恶分”,以“诚”为“圣人之本”,“纯粹至善者也”。张子厚依据其气化论,肯定“人之性与太虚同体”,区别“天地之性”与“气质之性”;程明道论性,则“兼‘气’而言之。其所谓‘善’,乃生生之意,即广义之善,而非孟子所谓‘性善’之‘善’也”。程伊川对程明道的人性学说有所纠正,主张“分性与气为二”,肯定“性出于天,才出于气。气清则才清,气浊则才浊。才则有善有不善,性则无不善”。王国维认为,程伊川的这种人性论,实有其内在的矛盾。因为,程伊川既主张性善论,又主张分性与气为二,这样的观念使得程伊川的人性论只有“离气而言性”,才能“持其性善之一元论”,如果“置气于性中”,其结果只能是“纯然空间的善恶二元论”。朱熹沿袭程伊川之说,主张理无不善,气有善有不善。“故朱子之性论,与伊川同,不得不谓之二元论也”。朱熹基于其理、气二元的观念与人性二元论区别天理、人欲,展开其天理人欲之辩,但遭到了陆象山的严厉批驳,而陆象山则正是因反驳朱熹有关天理、人欲的理论,建构了自己的性善论,后来,王阳明进一步拓展了陆象山的性善论。王国维对人性理论的这种考察,可说既重视厘清历史线索,又注意理论辨析。重视厘清历史线索,使他基于自己的理解,论释了历史上各种人性理论之间的差异与 联系;注意理论辨析,使他认定中国历史上的人性论在理论方面都有其“未能贯通者”。因为,这些关涉人性的理论,不论是性善论还是性恶论,立论都借助于 经验,而借助于经验的结果是:不论性善论还是性恶论,都“不能举其一而排他”,真正自圆其说。这使得中国历史上的人性论实际上都“盘旋于善恶二元论之胯下”。王国维对中国历史上的人性论的这种理论分析,虽然受到了康德学说的影响,以肯定人性超乎人的知识之外为前提,但就其对于性善论与性恶论的具体论释而言,可以说仍然达到了较高的理论层次。王国维的《释理》与《原命》内容也十分精彩,《释理》与《原命》的方法与《论性》也多有相通之处。王国维通过这三篇文献对中国哲学范畴的考查、论释,代表了他研究中国哲学史的一种方式,一种成果类型,也从方法上为后来的中国哲学史研究提供了一种范型。
总之,王国维虽然未能形成自己系统的中国哲学史著作,但他为现代中国哲学学科的成立与现代中国哲学史学科的创设都曾做过大量有益的 工作,并留下了丰富的学术研究成果。这些学术成果,记录了现代中国哲学与现代中国哲学史学科创设的历史,也确立了王国维在现代中国哲学史上的地位。作为中国现代哲学与现代中国哲学史学科的创设者之一,王国维的学术贡献不同于陈黻宸与谢无量,也不同于胡适与冯友兰。但其在现代中国哲学史上的地位,却是任何人都无法替代的。
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西方哲学史读书报告
在哲学史上,通常把18 世纪末至19 世纪中期的德国哲学称为德国古典哲学。 德国古典哲学的思想来源及对后世的影响从德国古典哲学同它产生之前的西方哲学思想联系来看,不仅是对自文艺复兴时期以来西方近代哲学尤其是英国经验论和大陆唯理论、18 世纪法国唯物主义哲学的系统总结和发展,而且是对中世纪经院哲学、____神学思想的一种系统的、建立在批判理性基础之上的清理,也是对柏拉图、亚里斯多德等人为代表的古希腊哲学思想的一种发挥或发展。它是德国民族精神和启蒙运动的产物,充分的展示了民族精神和时代感。从德国古典哲学同马克思主义哲学和现当代西方哲学的关系来看,它不仅构成了马克思主义哲学直接的理论来源,而且几乎是全部现代哲学批判讨论的对象和借以出发的起点。
一、德国古典哲学的“体系化”
整个德国古典哲学都带有非常明显的“体系化”特征,德国古典哲学家们都非常注重借助于“体系”来总括以往的哲学并展开自己的哲学思想。德国古典哲学的奠基人康德以其“三大批判”――《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》著称于世。在哲学基本问题上,康德提出了“自在之物”。他认为有某种不依赖于人的意识而独立存在的东西,他称之为“自在之物”。但他又认为,“自在之物”本身是无法认识的,人们只能认识“自在之物”作用于感官而产生的表象即现象。在他看来,人的知识是由先天的知识和后天的感觉表象相结合而成的,这就是他的“先天综合判断”。康德认为人是直观的把“自在之物”作用于感官而产生的现象,人对现象进一步加工整理,使之有条理性和规律性,从而形成真正的知识。但是当人们不满足于这种感性所获得的知识,试图超越现象去认识“自在之物”,如上帝之类的东西时,便陷入了不可知论。然而黑格尔批判地继承了前人的哲学思想,对哲学基本问题也作了自己的回答。他把“绝对理念”说成是第一性的本原,他用这种唯心主义的同一论,驳斥了康德的不可知论。“绝对理念”作为本原和基础,既是实体又是主体,整个世界和人类社会是“绝对理念”不断发展下的产物。它不是静止不动的,而是通过自我运动辩证地发展的。由于他对康德的批判贯彻了辩证法,因此在德国古典哲学的发展史上具有重大的意义。黑格尔认为,人对世界的认识过程也就是思维本身辩证发展的过程,现象和本质之间有着必然的联系,而且可以相互转化。认识了现象进而也就可以认识本质,因此所谓的“自在之物”是可知的。黑格尔把自己的哲学分为三大部分;逻辑学,研究理念自在自为的科学;自然哲学,研究理念的他在或外在化的科学;精神哲学.研究理念由他在回复到自身的科学。精神哲学又分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个环节。黑格尔由此完成了庞大而宏伟的哲学体系的建构。最后,费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了系统的批判,他把自己哲学的对象规定为“人连同作为人的基础的自然”,试图从人和自然出发来建立人本主义的和唯物主义的哲学新体系。
二、德国古典哲学的内在逻辑规律
德国古典哲学的发展. 即从一个体系到另一个体系的过渡,是有着内在的可循逻辑规律的,恩格斯在《大陆上社会改革运动的进展》一书中写道:“在法国发生政治革命的同时,德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他推翻丁前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。……德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的,合乎逻辑的、必然的。”德国古典哲学的发展之所以有着内在的逻辑规律,很大程度上是因为:德国古典哲学家们探讨的问题无法回避自近代以来日益清晰地呈现出来的哲学基本问题即思维和存在、主观和客观的关系问题,而且他们中的黑格尔和费尔巴哈在恩格斯之前就已经自觉地认识到思维和存在的关系问题是哲学当中最基本的问题。德国古典哲学在以思维和存在的关系问题为中心线索逐步展开的过程中,也在越来越深刻的意义上实现着认识论、本体论、逻辑学和方法论的统一。在康德哲学中,认识沦被间时说成是“先验逻辑”.因此初步实现了认识论和逻辑学的统一。由于康德通常把反映外界事物的经验看作先天的直观形式和知性范畴,加于由外界事物所引起的感性材料的结果,因此,他的先验逻辑或认识论实际上也具有一定的本体论或存在论的意义。因此他不可能真正把认识论、逻辑学和本体论统一起来。经过费希特和谢林的努力,认识论、本体论、逻辑学和方法沦的统一,最终在黑格尔哲学中系统地完成了。
三、德国古典哲学的“发展性”
德国古典哲学是马克思主义哲学出现前哲学发展的一个高峰。“发展”精神在德国古典哲学中集中体现在哲学体系的创建方面。康德出于对近代欧洲经验论和唯理论的哲学体系的综合,把矛盾对立引入到哲学体系之中。同时,也是出于对当时的德国资产阶级的意识形态和德国现实的思考,建立了具有二元论特征的先验哲学体系。康德的二元论把人类认识引上了“二律背反”,并把这种新的哲学方法运用到人的社会伦理和美学等领域的研究之中,深化了哲学对人的问题的研究。康德哲学体系突出了人和科学方面,并以主客关系进行知识的建构,有助于把哲学发展引向科学化。黑格尔通过绝对精神的自我发展、自我否定和自我复归的过程,构建了唯心主义辩证法体系。他继承了康德、费希特关于人是历史产物的思想,认为人生于社会中,社会是有历史的,因而,人的意识是有社会性和历史性的。个体的发展大体上重现了人类的发展,个体意识的运动往往是社会的历史再现。费尔巴哈通过批判黑格尔的唯心主义, 确立了唯物主义哲学体系,并把哲学奠定在人本主义之上。他认为,自己的新哲学是人本学,人本学的对象是人和作为人的基础的自然。费尔巴哈在对宗教的批判中,认为人的本质就是“人本身”,就是理性、意志和爱。他认为,人的依赖感和利己主义是宗教产生的主观根源,宗教是人的本质的异化,上帝与人相对立,成为统治人的力量。在他看来,批判宗教的目的,就是把神还原为人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心点和归宿,等等。这些都表明,费尔巴哈哲学从人的本质方面推动了哲学发展。当然,费尔巴哈关于人的本质的思想,并没有跳出唯心史观。不过,在那个时代,唯物主义哲学体系的确立必须批判宗教,而费尔巴哈正是从人的本质中看出宗教产生的秘密,那就是神的存在是人的本质的异化, 这还是有其积极意义的。
德国古典哲学对后世的影响不仅体现了德国古典哲学家们对以往各派哲学进行总结和概括的努力,而且深刻地反映了德国古典哲学家们对他们生活于其中的社会历史、科学和一般的文化背景。在德国古典哲学中,我们可以清楚地看到对人的关注,看到对人的理性、自由和天赋权利的尊重,以及坚信社会进步等观念。总之,德国古典哲学是一种世界历史性的文化现象。德国古典哲学的每一位哲学家都试图通过自己的思想工作,对以往各派哲学思想进行批判和总结,因而把哲学提高到了一个新的层次,并为哲学在现代的进一步演进奠定了宏伟的基础。
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不尽的康德哲学
本世纪五六十年代以后,是法国 哲学 群星灿烂的时期,显示了一种世纪末和世纪交替的特色。这时的法国哲学家每有新的精彩议论,常使人在眼花缭乱中惊心动魄。但法国的这些哲学新星,都有深厚的学问基础;他们是“ 现代 的”、“后现代的”,但他们并没有把“古典的”抛开一边,而是认真地 研究 它,在这个基础上使自己的创新在 理论 上厚实起来。这是“学问”之道。
德罗兹(Gilles Deleuze)是法国哲学新星中的一员,思想相当激进,但1963年,他出版过一本论康德哲学的书,叫“La Plilosophie Critique de Kaut”。这本书1984年被译成 英文 出版。
我最初知道这本书是1988年在英国牛津时蒙特菲尔(Alaf Monteniore)向我推荐的,回国后,我竟然买到这本书的英译本。拜读了三遍,我觉得这是一本在总体上把握康德哲学思想最精练、最认真、也最有新意的杰作,它篇幅很小,英译才80页,而 内容 却囊括了康德的三大批判;小而涉及面广,对关键 问题 却绝不含糊,譬如康德在论述时空时为什么分“形而上学的解释”和“先验的解释”,过去我们读康德书时也总想找出一些切入点来,但却不清楚,德罗兹以“Quid facti”(事实上的)和“Quid juris”(权限上的)来分,就比较清楚。这本书,往往能在看起来比较小但实际却相当要紧的关节上,有中肯的阐述。在德罗兹为这个英译本新写的“序言”中,把康德哲学与近几十年哲学思想中的一些新问题如时空、同异、有序无序等 联系起来,使康德哲学在现 时代 呈现出一个新的面貌,有一个新的意义。此种意义并不是现在的人硬加给康德的,而是原本就在康德的著作中,只是只有现代的人——经过“现(当)代”、“后现代”思潮“洗礼”的学者,才能把它们识别、阐发出来。
一、应该从何种总体角度来理解康德哲学
德罗兹在总体地把握康德哲学这一点上是很扎实的,这倒不仅仅是他把康德三大批判统一起来考虑。因为这个 工作,已有不少学者做过;而在于他对这三大批判的理解,有一个过去不太为人注意,或注意不够的总体的角度,这个角度同时也是康德自己所要紧紧把握住的。这个角度就是:人的理性在脱离了 自然 状态进入文明状态后,如何行使自身的合法权利。哲学离不开理性,它面对的是文明的世界,而不是自然的世界;这个世界是有“法度”的,理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的“权限”,使之安居乐业、各得其所,而不致分崩离析。有“法度”的世界就是一个“国度”。
过去我们读康德的书时当然也知道他喜欢用“王国”这个词,像目的王国、人的王国等;而且也指出过他喜用 法律 的名词,以为他是借用来的,有点比喻的性质,并不当真认为有什么实质性的意义。读了德罗兹的书后,才发现原来这正是康德哲学的主要立意所在:康德哲学就是要为这个文明的理性王国找出各种“职能”的立法根据,分清各种“职能”的立法权限,而防止各个“职能”之间的“越权”(过去常用“僭妄”或“僭越”)。
说起“职能”(faculties),也是德罗兹提出来理解康德哲学的一个主要的词。这个词过去也用,但常从 心理、生理上来读它,理解为“能力”。尝奇怪为什么德罗兹在研究康德这个反心理主义者的哲学时,却要用这个词。原来,仍然要从“王国”的角度来理解faculties。从一个“国度”来理解“faculties”,大概就是职司、职能的意思,连学校、公司的职员都可以叫“faculty”。康德哲学,就是要研究文明的理性王国如何合度地行使理性各种职能部门,所以faculties这个词就很关键,对理解康德哲学的总体思路,很重要。
二、关于高级“职能”
当然,faculties也并不排斥主观“官能”的意思。相反,“官能”仍是这个词的主要内涵,只是在康德哲学中,“官能”有高下之分,而哲学所要探讨的,是“官能”的高级职能。官可以是“生理性”的,如五官;也可以是“人性”的、“心理性”的,常被分为知、情、意三种,知为知识,分真假;情为情感,分愉快与痛苦;意为意志(欲望),分善恶。既然是一个“王国”,其“官(员)”也就有低级、高级之分,而其高下、大小之“分”也,在于“服从”。下级“服从”上级,“小官”服从“大官”。在德罗兹看来,康德的这个“文明王国”亦有此种区分:知、情、意三个方面都有各自的高级“立法长官”,治理各自的管区,使各个管辖范围得以“自治”;当然也包括各管区之间的沟通和协调。所有这三部分能得以自治的根子,在于理性本有最高的立法权:“理性”是知、情、意三军的最高统帅,是文明王国的“最高统治者”。然而,包括理性在内,各管区的“长官”,在康德看来,都只有“立法”权和“审利(评判)”权,而“行政”、“执行”权,则在 经验手中。“立法”与“评判”权在经验之外——先验的;“法律”之运行则在“经验”之中。哲学是研究理性如何在各领域分配合适的“立法权”,而各经验 科学 ——物 理学 、心理学等等,则处理在各自的领域如何实现各自的权利,如何使“法律”具体运作,从而使这个“文明王国”在实际上繁荣昌盛起来。
这是德罗兹研究康德所采取的一个总的角度。在他眼里,康德的哲学系统很像一个实际的(资产阶段)“王国”,实行着三权(或二权)分立,各权“自治”,但都又依据统一的原则——理性。“理性的王国”与“现实的王国”一样,大小官员各司其职,低级服从高级,而问题正在于各级官员凭什么有发号施令的“权力”?他们又根据什么来划分势力范围?康德所谓“批判哲学”的“批判”,就是要为划分(厘定)各种“权力”的“限界”(权限),“审议”各职能部分的“权限”,毋使“僭越”而“越俎代庖”。
德罗兹还进一步区分“职能”的两种含义:一是指知、情、意本身的,如知识有高级职能,欲望、情感也有,即对象、外界向心智提供的各种表象之间的关系,服从何种“法律(则)”结构起来;另一种意思是由提供此种“表象”之来源——如“直觉”、“概念”及“观(理)念”,都受理性推理的必然性所决定,因而有其必然和普遍的性质。这是康德哲学的研究者常常讨论的题目。而德罗兹所要解决的是理性如何会(能)对这种含义上的“职能”具有必然的“号令权”?在德罗兹看来,理性之所以管得着这些领域,乃在于它对这个“王国”中一切“成员”(臣民)都有“关切”(interest)的关系。尽 管理性不是(不应)直接——而是本应通过知性(悟性)来向“自然”立法,但由于理性对自然所具有的“关切”,所以才会产生矛盾、辩证的“幻相”。理性这个“王国”的“最高立法者”,对自己已分配下去的权限亦不得“僭越”,因而理性不是“王国”的“独断者”——“独裁者”。
德罗兹理解的康德哲学,实际上受着他自己对 社会 —机器的兴趣的巨大 影响 ,但他此种理解角度,对揭示康德“哲学王国”作为(资产阶级)市民“王国”的投影来说,却是相当有意义的。由于 中国 社会 历史 进展的特殊性,我们对此种(资产阶段)“王国”(资产阶级法制社会) 体会不如西方人深刻,在我们研究康德哲学时,对德罗兹这种揭露,就觉得有更多的帮助。
三、“知性(悟性)向自然立法”
在这个理性的“王国”中,首先遇到的是人与自然的关系,人如何把自然也接纳为这个“王国”的“成员”;自然不再是荒漠,而也成为文明的组成部份。这是康德“知识论”——亦即《纯粹理性批判》要解决的问题。
这一部分,是人们谈论得最多的部分。长期以来,西方的学者理解康德哲学的变革意义,重心也放在这一部分,因而有近代西方哲学由“本体论”向“知识论”转化之说。也正是在这部分,康德自诩他的学说是一场“哥白尼式的革命”。
所谓“哥白尼式的革命”,按康德自己的解释,是指过去的哲学知识论都是让主体围绕客体转,要主体服从(符合)客体;如今则让客体围绕主体转,客体要服从(符合)主体。这个轴心的转换,并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法;这是疯狂,不是科学,而康德恰恰是要为科学(知识)寻求根据的。什么叫科学(知识)?科学(知识)一定要有普遍性、必然性。德罗兹很强调这一点,因为休谟把科学(知识)只看作经验的,因而觉得没有普遍必然性。德罗兹说,如果我说:“我看到了数千次日出”,这并不是科学(知识),而只有当我说“明天太阳会升起”,才是知识判断,如“水在100摄氏度时就一定会沸溢”一样。这也就是我们现在常说的,科学知识涉及问题是“可预言(测)”的。
康德进一步的问题,亦即“批判哲学”的核心问题在于:我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科学知识论断?如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象”,那末“对象”的千变万化,使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们。不仅如此,如果事情只在于:休谟认为此种符合没有必然性,而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种认识上,那末康德不过是以一种(独断的)意见代替了另一种(独断的)意见。康德的贡献不仅在于指出了在“事实上”“对象”有不可缺少的“存在方式”(时间、空间)和“本质属性”(如实体、因果等),即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念(范畴)形式”,而且还要问,为何会有此种先天的形式,它们如何能够(有权)使“对象”成为可预言(测)的。过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据”(即“形而上学”的阐明上)做了大量工作;而后部分的工作,即在“权限”上“可预言(测)”的知识如何可能,则是康德“批判哲学”的主要着力点,也是此种哲学的重要历史贡献。康德把这部分工作叫做“先验的阐明”(时间、空间)和“先验的演绎”(范畴)。
时间和空间是直接呈现在我们面前的,所以是“presentation”;而范畴的形式,则是此种综合的再综合,故为“Re—presentation”,前者为直观(觉),后者为知(悟)性,而直观与知性又通过想象力联接起来,此三种职能都在理性“关切”之下,行使自己的“立法”权。
在康德“知识论”中,人们常常讨论理性的僭越,过去我们一般理解为:知性越超了自己的“权限”,将直观与范畴形式运用到无限、大全上去,就会相矛盾,出现幻相;而此种无限、大全原本只是一种观(理)念,本没有经验直观对象与之相对应。这种理解并不错,但还不够。德罗兹说,所谓“僭越”除了知性妄图为本体“立法”的意思外,还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来,“过问”本是分配给知性“管”的事。因为理性对自然也很“关切”,才让知性为自然立法;但理性对自然的“关切”,只限于思辩的(speculative),而所谓“思辨的”是指:“事物”作为外在于我们自身的存在物,没有根据要求它“服从”知性所立“法则”,而只能要求“事物”向我们显现的那个“样子”(通过时间、空间),即现象“服从”此种“立法”。“speculative”原有镜象的意思在内,而理性如果凭自己“推论”(动词reason)的力量,要去把握现象后面的本体(事物本来的样子),要本体也“服从”知性的立法,则镜象就成了幻相。
从这个意义说,知性自己不会越权,而是理性让它越权,所以叫“理性的僭妄”,不是“知性的僭妄”。所以,德罗兹说,康德第一批判的书名才叫“纯粹理性批判”,批判的是“理性”,不是“知性”(英译本,第25页)。同样,过去我们常说,“纯粹理性批判”可以理解为“思辨理性批判”,就不很确切,因为“批判”的并不全是“思辨理性”而正是“纯粹理性”,或叫“纯粹思辨理性”,“纯粹”不可少。
四、如何为“自由(者)”立法?
在自然以及关于自然的知识领域里,理性是为“外来者”立法,是为“自然”(所提供的感觉材料)立法(“移民归化法”),而在“ 实践”的领域里,理性就为“自己的公民”立法,为“自由民(者)”立法。在自然领域中,理性建构起一个必然的“王国”,而无关乎“欲望”——不管“愿意”与否;在实践的领域里,理性则建构一个自由的“王国”。自由而成为“王国”,自由而有“法度”,就是“欲望”的“高级职能”。
在“实践”的领域中,理性的立法对象是自由。两个以及两个以上的“自由(者)”之间,如何立约、立法?
自由不是随心所欲,为所欲为。低级的“欲望”原是需要,是迫使,是必然——英文necessary,德文notwendig,原本都有“生理需求”的意思,因而是不自由。自由是对此种需求、欲望的摆脱,自由是不受限制,是无限,因而它并不能在感性世界找出“对象”来。此种高层次的自由,只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性,自由(者)之间的关系,即理性者之间的关系,亦即人与人之间的关系,而不是物与物、人与物之间的关系,因此,“自由(者)”的关系,不是“自然(者)”的关系,不是“思辨者”的关系,而是“实践(者)”的关系,“道德(者)”的关系。于是,《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然(王国)立法;《实践理性批判》涉及的乃是理性如何为自由(王国)立法。
诸“自由者”的聚集,不是一盘散沙,同样是一个有法度的“国度”,然而,自由的法度,不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感觉材料;自由的“法”则是理性为自己立法,因而完全是“形式”的,而不是“质料”的。“自由法”不教导人在何种情况下如何去做,而只教导人不论何种情况都“应”如何去做。顺应和改变 环境是人与其他动物所共有的特性,其区别只是程度上的;但不顾任何环境、无条件地去做事,才是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该”,是为理性的“无条件”“命令”。“命令”即法令,“自由者”只服从理性自身的命令、法令(law),不服从自然的、必然的“法则”(有条件的法令)。所谓“不服从”乃是“不顾计”,“不以其为出发点”。
在“自然的王国”,理性立法是为“外来的臣民”;在“自由的王国”,“理性”则为“自己”立法,所以,在这个领域里,“立法者”与“臣民”是“同一”的(英译本,第32页)。这样,“自由(者)的王国”就是一个高度“自治”的王国。在这个王国中,各“自由(者)”之间的关系,曰诚,曰仁,曰敬。“自由(者)”不能成为“质料”(材料、工具、手段),不能被“利用”来去做另一个东西,达到另一个目的。
“自由(者)”之间的关系不是“知识性”的,“自由(者)”的行为具有“不可预测性”,但因其“诚”而“可信”。我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降”。波希战争撒拉米战役,雅典人战至一兵一卒,以光辉典范载入史册;但此种典范不是“知识”的典范,而是道德的、自由的典范。德罗兹以康德着重 分析 的“谎言”为例,因其不可能成为普遍的道德箴言而只是权宜之计,不成其为“道德律”。尽管世上谎言到处皆是,但人们对许诺并未完全失去信心。许诺本应是可信的。千金一诺,乃是“自由(者)”的表现,背信弃义者必应受谴责。“谁”来谴责?理性自身是立法者、评判者。聪明才智可以为背信弃义者百般狡辨,开脱罪责,但理性所立之道德律保持着自身的终审权。
世间的善、恶,只有理性——对“实践”关切的“理性”,才有最后的评判权;但人们常混用其他的职能来作为评判的标准。譬如以“效果”来评判善、恶。此种以知性智慧来代行“理性”自身立法权的做法,降低、贬损了理性的纯粹性。所以德罗兹提出一个很有意思的论断:“纯粹实践理性并不需要‘批判’,因为它不会产生幻相,而只有‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’,因为它混杂了‘经验’。”(英译本,第36页)
这就是说,《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反,后者一定要有“纯粹”,而前者不应有“纯粹”。《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”;《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的。这一点,在过去也未有足够的重视。
康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义,似乎还远未阐发出来。我们都知道,康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认,他限制知识,是为信仰留下余地。从这个意义上,我们也可以说,康德是通过自由的王国,进入宗教的王国;自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由,则沦为迷信。
康德“实践理性批判”与“宗教”的关系,德罗兹的书没有涉及,而这本来人们有理由企盼着有更多论述的。
我们已经知道,康德所赋予理性的权力,是立法权和评判权,执行的权力则在于经验,而理性根据其不同关切对象(如今我们讨论了知识与意志)所立的“法”是普遍的、必然的,因而只是形式的。在知识领域里,先天的范畴是必然的,此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”;在意志、欲望领域里,“自由”为“最高的善”,但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”,有德性的不一定就有幸福,所以理性之实践的关切,自由理性之最高立法权,亦不能保证其自身为“全能”、“至善”。而“神”这个最高的造物主,被宗教——____认定为全知、全能因而是至善的。也就是说,只有在设定意义上的“神”,不但有最高的“立法权”和“终审权”,而且由于它那万无一失的“经验知识”,同样也是最高的执行长官,拥有万无一失的执行权。只有神,不仅永远为善,而且永不犯任何(知识的、道德的)错误;只有神才真正把自由与自然结合起来,把必然与偶然结合起来,使世间一切事物之运行,都在它的掌握之中。五、“无法而有法”的境界
人不是神,人的王国不是神的王国,由于“理性”分配的“立法权”的“分立”,使得有德之人未必享受幸福,幸福之人未必有德,但人的文明王国确有这样一种“境界”,各种职司(知识的、意志的)都不行使自身的立法权,不迫使对象服从,而是使各种职司处于自由的和谐之中,在诸职司的协调中,给人以愉悦之情(感)。这种诸职司和谐的情感不是低层次的,而是高层次的;这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者,或用德罗兹的话说,诸职司中没有一个“主席”(参阅英译本,第10页),因而似乎不成其为王国,但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判:《判断力批判》的主旨所在。
所谓“判断力批判”是对判断力的批判,“判断力”为什么需要批判?因为“判断力”在这个范围里,并没有为对象的立法权力(英译本,第48,61页)。
我们知道,“判断力”属知性,在思辨、知识的领域里,是有立法权的,知性职能就是要作出判断,如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为 经验知识对象( 自然 )立法,乃是康德第一批判讨论的主题,这时“判断(力)”只是“普遍的”;但在第三批判里,“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上,此种命题就是经验的,而本没有普遍有效性,就德罗兹—康德思路来说,是一种行使(使用)而非立法。我们说,“这花是玫瑰花”,是一个经验的判断,并无涉于普遍性;但如果说“玫瑰花是植物”,则是一个 科学 知识判断,因为它适于一切玫瑰花;然而,如果说,“玫瑰花是美的”,则就进入康德第三批判的范围,因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念,因而可以规范“玫瑰花”,使它“归(化)”于“植物”之下,而“美(的)”就不是一个确定的概念;尽管它很类似概念,但因其不确定性,而无法对对象行使普遍的“立法权”,我们不能说“凡玫瑰花皆美”,而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断(力)”——知性在这里没有“立法权”。
理性在第三批判里同样也没有“立法权”,因为“理性”不能像在 实践领域里那样确立(建构)一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看,“美”有点像第一批判里的“观(理)念”,在经验的的世界找不出相应的“对象”来;但它又不同于理性的“观(理)念”,因为“观(理)念”不可想象——“观(理)念”“无象”。“无限”是“理性”的“推理”(reason reasons,见英译本,第18页),而不是“想象”;而“美”则离不开“想象(力)”。我们知道,在各种“职司”中,唯有知性、理性具有立法权,“想象(力)”并不能为对象立法,不能使对象“归化”。也许,正因为这个理路,使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。
然而,对于“这玫瑰花真美”这样的判断,显然不同于“我觉得这花很好看”,“美”给人的“愉快”——“情感”,也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”,居然也采取“知识判断”的形式:主谓结构,从而“要求”别人的“同意”,那末,“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”?
康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”,要求有 文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同;“判断力”在这里虽没有(对“对象”的)立法权(legislative,constitutive),但却具有(对各“职能”自身)“协调(regulative)权”。[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么,而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系,所以德罗兹注意到康德说过,“情感”甚至没有“领域”(domain)(英译本,第48页)。没有“领域”,不是说“只在虚无瞟渺中”,而是说,“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领(取)到在该地区的“立法权”;当然,从另一个角度说,“情感”的确也没有自己特殊的地盘,它是在知性和理性的地盘内进行“协调”,这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。
《纯粹理性批判》面对的是“自然”(必然),《实践理性批判》面对的是“自由”,《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西,而是把“自然”(必然)与“自由”协调起来。
按康德的思想,“自然”(必然)的存在形式是“时空”;“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上,所谓“非时空”也是“无序”的,为“混沌”(chaos)。“自由”不问(不顾及,不计较)时间、条件、地点,“自由”不问时序。在“时序”中,“因果”是一个“必然”的序列,即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果,但“自由因”与“自然因”不同,它不是另一个原因的结果,它是始作俑者,是第一因。非时序、无时序,不按时序;不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism, anarchy,按现在有些西方学者的说法,这也是另一种时间观念。
德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德 哲学 变革的三个方面,首先就提出“时间” 问题 上的转变:过去的观念是“时间”围绕“运动”转,康德把这个轴心倒转过来,提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现,把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项,变成了强项,从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵:时间不是一个绝对的大“圆箍”,而是线状的——不是直线,而是曲线,德罗兹把它形容成“谜宫”(labyrinth)(英译本,第Ⅶ页)。“自由(者)”从一个谜宫进入另一个谜宫,并无秩序可言。
然而,德罗兹在这个序言的最后部份,着重谈的是如何从“无序之序”(discordant accord)来理解《判断力批判》的问题。
“情感”没有为对象立法的权力,当然就混乱(discordant),它保存了原始“感觉”(sense)之纷繁的杂多性,或者“解散”(de—)了“科学知识”之必然结构,看起来像个“无法无天——没有‘主席’”的地方;然而“情感”又可以——被容许“协调”各种职能的关系,使其“一致”(accord)起来,这样,虽不为对象立法,无普遍必然的“ 法律 ”,但此种“协调”“一致”,却保存了感性现象的丰富性,不仅仅徒具形式,而且有多彩的 内容 ,兼有着知识与道德、必然与自由的优越性。在此种意义上,亦即高级形式的“情感”中,“自然”不是“科研对象”,而显示着另一种“意义”,甚至“自然”也是一种“自由”。
康德在《判断力批判》中很强调审美判断的“无功利性”(disinterested),此种现象常为 心理上的经验所验证,故后来有“心理距离”说;但究康德原义,并非心理的,而是哲学的。“无功利性”无涉判断对象的“实存”(existence),从这个意义说是只及对象“形式”;但我们尚可从另一角度说,保持此种“非功利”之“距离”,实在也是“让”其“自由”(海德格尔的S Ein—lassen)的一种方式。我们观赏静物水果画,并非觉得它美味,虽然画饼不能充饥,但即使真水果在面前,果真鲜艳可爱,则亦不忍以其饱口福,于是此时水果亦得以“自由”。得了自由,也就自在,为我之物,就成为自在之物——是为康德之物自身。理性因其“自由”之本性,才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界(现象界)“索取”,而可以(被允许)进入物自身。
从德罗兹“立法”的思路来看,理性并不允许判断力——知(悟)性为情感的世界立法,于是这个世界的成员——“我”和“你”(他人)、“他”(自然)皆非“臣民”,都是平等的、活生生的“自由民”。所谓“活生生”,是指不仅仅是思想的、概念的、形式的,而且也是实质性的,感性的。
其实,康德《判断力批判》的世界,才是最基础的、最本真的世界,正是胡塞尔所说的“生活的世界”,海德格尔所说的“存在”的世界。这个真实的生活世界,因其无序而会发生许多冲突。理性各个职能在这个世界中个个生龙活虎,不顾各自的职能、权限,超出自己的领域而“侵犯”别的“职能”。在这个世界中,事情并不那样按步就班,时有波折,甚至时有倒退,“谜宫”本就充满了迂回曲折,而这却是一个“本真”的“时间”世界,而不是“非时间”的“概念”世界。这时,康德《判断力批判》给人们展示了一个新的视角,竟然对本世纪西方哲学的新学说,揭示了很有意义的 参考 系,怪不得英译者在介绍这本书时说,德罗兹在60年代写这本书时原把康德当作“论敌”来对待,而在70年代后期,态度却有所改变,把康德哲学与本世纪后期出现的新思路结合起来,为此种新思路提供了新的 历史 根据,也为康德哲学的 研究 开发了新的角度。
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西方哲学史中的平等思想
摘 要:古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。古代罗马吸取了古希腊的思想精华,所确立的自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,其在西方政治哲学史上的地位以及它对现实社会的影响都是不可低估的。
关键词:古希腊时期 古罗马时期 平等思想
中图分类号: B083 文献标识码:A
On Thought of Equality in History of Western Philosophy
MEI Jiang-qiao
(Ningbo Dahongying College Zhejiang?Ningbo 315175)
Abstract: The right of equality principle and its practices established by ancient Greek is an inexhaustible wealth to the recent and modern western society. Ancient Romans absorbed the essence of ancient Greek, whose freedom and equality concept are the core of the modern western political philosophy.These equality principles have a great influence on real life and its role in the western political philosophy history can not be underestimated.
Key words: Ancient Greek; Ancient Rome; Thought of Equality
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代,希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端,是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体,他们有很大势力,拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端,则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层,也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期,普罗泰戈拉是最早谈到平等问题的,但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等,奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等,伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工,不同等级的人是由不同元素构成的,宣扬赤裸裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中,妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为,积累财富是一种罪恶,而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为,从腐化堕落的原因上看,富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动,而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒;而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西,不能创造高质量的劳动产品,不能很好地教育子女,因而也不会有高尚的道德。简单地说,富有使人懦弱、怠惰;贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中,提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人――贫穷和富有――作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人,会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中,永远存在着两个敌对的城邦:一个是富人的城邦,一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方,但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大,而实际上却是非常不巩固的。但是,不平等的正义性,是整个古代思想的共同点:拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的,而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后,古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义,尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面:第一,平等是一种美德。众所周知,亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象,给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样,亚里士多德认为,平等造就了友谊,人类应该尊重平等,它使朋友相亲,城市相连,四方结盟;失去平等,弱者就会忌恨强者的力量,人们间的敌意便会与日俱增,一天不停;平等赋予人们力量与品格,赋予人们才智与能力。因此,亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质,也是城邦的本质之所在。第二,两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想,而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说,指出:“既然自然赋予人以法律,那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说,权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派,它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力,在上流社会有许多信徒,包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人,不论是本邦人还是外邦人,都有相同的理性和内在的自由精神,因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体,一个世界性的国家。在这里,我们见到了一个十分明确的新观念,这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪,____主张更深刻、更绝对的平等,认为每个人都是由上帝创造的,每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性,因而在生命价值和尊严上,是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯?阿奎那认为,从外在即肉体上来说,人是生而不平等的,人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的;但从内在精神上说,“所有的人在天地间都是平等的”。
三、结论
虽然我们可以在古希腊的政治哲学、古罗马的法律学说以及原始____神学内找到平等观念的源头,但把平等和自由一起宣布为人的天赋权利,并从人的天赋的平等权利中引申出一切人,或一个社会内的所有成员,至少是国内一切公民都应享有平等的政治权利和社会地位的结论,这却是一个非常近代的观念。平等理想是古代理想社会观的核心。虽然近代西方的政治哲学家们对公民政治权利的论断各有不同,但他们都是紧紧抓住自由平等这一核心并作深入论证和延伸的。由此可见,自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,它在西方政治哲学史上的地位以及对现实社会的影响都是不可低估的。
注释:
① 周仲秋.平等观念的历程[M].海口:海南出版社,2002:45-46.
② [苏]涅尔谢相茨.古希腊政治学说[M].蔡拓译.北京:商务印书馆,1991:223.
参考文献:
[1] [英]罗素.西方哲学史[M].何光武,李约瑟,马元德译.北京:商务印书馆,2005.
[2] [美]乔治?萨拜因著.政治学说史(上)[M].邓正来译.上海:上海人民出版社,2008.
[3] [德]黑格尔.哲学史讲演录第一卷[M].北京:商务印书馆,198.
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浅析中西方艺术的哲学背景
摘要:中西方艺术的不同呈现源自于各自不同的世界观和哲学背景。中国文化艺术由《易经》出发,产生出天人合一的世界观,并以儒、释、道三教合一作为自身的哲学基石。西方则由古希腊罗马哲学发源,宗教上虽以____为主,讲究主客二分,但贯穿艺术与文化的是理性和科学精神。双方不同的哲学背景是产生相异的艺术的根本原因。
关键词: 中西方 哲学背景 艺术
艺术与宗教、哲学并列为人类精神文化的三大高峰,作用各有不同。艺术主要以人创造出的具体可感的形象,引起我们精神上的快乐。艺术不像哲学,讲究思辨,而专以具体可感的形象展示在人们面前,供大家体味、揣摩,它的抽象意义虽达不到哲学的高度,但却给人类提供了一个无比丰富多彩的精神世界,其多样性意义又超过了哲学。艺术与哲学二者联系十分密切,通过艺术可以体验哲学,而哲学也为艺术提供指导。任何一个艺术创造者的作品都体现了他的哲理思考,因此哲学对于艺术的发展起到了潜移默化的作用。从东西方艺术的哲学背景分析中,我们可以非常清晰地看到这一点。
一、中西方艺术的哲学背景比较
中国艺术的哲学来源于《易经》:阴阳二气化生万物,万物皆禀天地之气以生,一切物体可以说是一种“气积”。这生生不息的阴阳二气织成一种有节奏的生命。中国画的主题“气韵生动”就源于此。西方艺术的哲学则源于古希腊哲学家的“原子说”、“元素说”和毕达哥拉斯派的数的理论。他们认为世界由原子构成,是可以计算出来的,人类可以达到对自然的充分认知。张扬人的力量一方面有利于发展人的个体理性,另一方面却也奠定了西方主客观二元对立的基础。这和中国自古讲求“天人合一”、“返归自然”的理念是完全不同的。
儒、释、道是构成中国人思想文化的主要支柱,从历史上看,也是对《易经》哲学的发展。它们从各个方面支撑了中国人的精神,使国人历经两千多年的风风雨雨而延续至今。儒家哲学强调“天行健,君子当自强不息”,以阳刚的姿态教导中国人过一种积极“入世”的社会群体生活,为祖先、子女争取荣誉,体现人生价值,这是受到封建统治者支持的显学。但毕竟能官场顺意、“修身、齐家、治国、平天下”的人少之又少,大部分人在世俗的黑暗中摸索,而心越向往儒家描绘的理想生活,现实的黑暗越让人痛苦,所以中国人更需要道家“老庄哲学”的“自由、超越”的思想的抚慰。在追求“道”的过程中,身与万物合一,体味自然的伟大,超越“汲汲于功名”的狭隘思想,实现人生境界的提升,成为一个精神上幸福的人,这种人生境界向来为中国士人所称道。佛家对世界的认识更为彻底,主张“色即是空、空即是色”,要人看透世界的虚无,实现“无所住而生其心”。应该说佛教是世界上最深奥的宗教,虽然刚开始还不能为国人所认可,但经过中国哲学的改造,以“禅”学等本土化方式成为进入国人血脉的哲学根基。它教会国人看破、看透,以“悟”来超越人生的有限。有了儒、释、道三家的滋养,中国人无论在任何时候都有合适的哲学支撑,“达则兼济天下,穷则独善其身”,顺意时,士人吟诗作赋、登高饮酒,失意时寄情山水、抚琴追思。在诗歌艺术中,杜甫以儒家哲学的“入世”思想来指导创作,被人称为“诗史”,用他的博大的爱心去关怀世间的所有人而赢得天下人的尊重;李白则以道家“出世”思想来指导创作,人称“诗仙”,在对伟大自然的描绘中,展示给世人一幅无比瑰丽的图卷,令人激情澎湃而得到万众的仰慕;王维却以佛家的“空”的思想去创作作品,读其诗感到“诗中有画”,观其画又觉得“画中有诗”,一种突破俗世的世界观带给人哲学的反思,令人回味无穷。至于绘画、书法、音乐等艺术形式,无不体现了中国的古代哲学思想。
西方哲学在古希腊由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德进行总结阐发,柏拉图以“理念说”来统摄万物,亚里士多德则以“形式”与“质料”描述宇宙构造的原理。“和谐、秩序、比例、平衡”成为美的最高思想。他们都强调艺术是对自然的模仿,虽然重点各有不同。柏拉图轻视艺术,他认为艺术是对自然的模仿,而自然又是对“理式”的模仿,只有“理式”才是真理,所以艺术是对模仿的模仿,与真理隔了三层,因此艺术家是不配进入理想国的。但亚里士多德认为不存在虚幻的“理式”,艺术就是对自然的模仿,这种模仿带给人美得享受,因此极大地提高了艺术的价值。但“这种模仿不是对粗糙无饰的日常现实的模仿,而是对美的本质的模仿,这美的本质也就是‘真实的影子’”,“是把个别事物的特征聚合成一种包含‘一切完美’”的模式而形成的”。古希腊的雕塑在追求真和美的过程中达到了人类当时的顶峰。之后中世纪的宗教神学遮蔽了西方人本思想的光辉,使西方在漫长的中世纪将所有力量放在对宗教故事的演绎和对来世的幻想之中。文艺复兴时期,借着对古希腊罗马艺术的研究,西方人本思想在资产阶级的推波助澜下,不断发展,其艺术、文化、科学都有了翻天覆地的变化。当时的艺术讲究从科学的角度去研究如何使绘画更像其模特,因此发现了透视法、解剖法等,绘画的颜料也出现多种。人们的艺术作品以酷似本体而显现其价值。达?芬奇的《最后的晚餐》、拉斐尔的《大公爵的圣母》成为不朽的艺术作品。之后虽然出现了许多流派,如荷兰与意大利、英国的画风就明显不同,但总体而言,追求画的逼真是所有艺术家的目标。发展到近代后,西方艺术开始出现印象派、抽象派、立体派、后现代派等,这与以前西方完全追求写实的风格有所不同,主张以艺术的形式去表现艺术家的感受、情感等。
二、中西方哲学在艺术中的体现
从以上分析看出,中西方艺术的差别源于双方对世界的认知角度或哲学思想的相异。源于《易经》的中国哲学,遵循天人合一的观点,将世界(包括人类)看做一个整体。因此中国的艺术也体现出这种意识。古人的画论中并不把十分逼真的绘画认为是一流作品,而以“气韵生动”即“生命的律动”作为终始的对象,而以笔法取物之骨气,所谓“骨法用笔”只是绘画的手段。于是晋谢赫的六法以“应物象形”、“随类赋彩”说明模仿自然,把“经营位置”之研究和谐、秩序、比例、匀称等问题列在三四等地位。最高等的绘画应该在画中产生一种气韵,一种意境。意境的高下成为绘画高下的标准。宗白华说,中国艺术意境的创成,既须得屈原的缠绵悱恻,又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻,才能一往情深,深入万物的核心,所谓“得其环中”。超旷空灵,才能如镜中花,水中月,羚羊挂角,无迹可寻,所谓“超以象外”。意境在于表现主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗,即情景交融,成就一个动静结合、气韵生动、玲珑有意的世界。画家创造这个意境是为了在其中“居住”的,这个世界是中国文人幻想的最美好的所在,可以远离一切世间羁绊,可以净化自我思想,可以升华人生境界,可以表现人格境界,成为在封建时代人们摆脱世俗压力、追求理想的“伊甸园”。所以绘画,特别是中国山水画,之所以受到中国文人的喜爱,是因为它不仅是描摹山水,更成为了表达自我人格境界、表达人生理想的一种方式。
而中国认为次要的“模仿自然”和“形式美”却成为西方艺术的中心问题。因为西方哲学并不把自我与世界看成是一体的,他们遵循主客二分观点,认为自我应该认知世界、了解世界、开发世界、利用世界,他们的主客分离思想是十分清晰的。因此,忠实地描摹自然,就体现出主体对客体的把握能力有了提高,这样艺术的价值就更高了。希腊大画家曹格西斯画架上的葡萄,有飞雀见而啄之。画家巴哈西斯走来画一帷幕掩其上,曹格西斯回家误以为是真帷幕,要把它取走。这生动地说明了西方艺术对模仿的重视。还有西方的透视法,画家站在地平线上平视景物与空间,由一个固定的立场来看客观世界,画出的画表面客观,实际上非常主观。中国画的立场是以鸟瞰来观照整体的自然,在时间中徘徊移动,集合多方的视点形成一幅画境。山水画中称为“高远、平远、深远”,在画中是看不到西画中的凹凸与光影的。
邹一桂说:“西洋人善勾股法,故其绘画于阴阳远近,不差锱黍,所画人物、屋树,皆有日影。其所用颜色与笔,与中华绝异。布影由阔而狭,以三角量之。画宫室于墙壁,令人几欲走进。学者能参用一二,亦具醒法。但笔法全无,虽工亦匠,故不入画品。”他的比较虽有部分道理,但完全站在中方立场上,批评西画为“画匠”应是一种成见。中西方艺术由于哲学源头不一,所以对艺术价值的重点认识也不同。中国不像西方那么重视艺术的真实性,而把形式的真实当做艺术家情感表达的媒介,当做意境构造的工具,重点在于作品的气韵生动和意境境界。有时寥寥几笔就使整幅作品云蒸霞蔚,趣味盎然。但这非得到艺术家有多年刻苦积累和高超的艺术修养才可以达到,有的人认为中画不讲究科学,甚至容易“糊弄”,就完全没有理解中国艺术的精髓。西方艺术千年来一直坚持模仿说,追求人类认识客观事物的极限,其科学性和传承性需要我们认真学习。特别是艺术创作的技巧,如对艺术材料的选择,光与影的理解,比例的坚持等都是人类重要的文化艺术成果。但当摄影技术出现后,人类无需逼真的绘画技术,则艺术的模仿说也走到了尽头。他们也开始借助东方艺术、非洲艺术,甚至原始艺术的有关观念,发展了抽象艺术、立体主义等新的艺术形式,去探求艺术的真正意义,以求发现艺术未来之方向。人们在追求现代社会人的自由发展的理念下才对艺术提出了更高的要求。因此在艺术发展潮流的一次次转向的背景之中,我们不得不承认社会哲学观念的发展变化在背后起到的作用是非常强大的。造成中西方艺术的形式和内容巨大差异的深层次原因正是中西方不同的哲学背景。
参考文献:
[1]刘道广.中国古代艺术思想史[M].上海:上海人民出版社,1998.
[2][英]贡布里希.艺术的故事[M].南宁:广西美术出版社,2008.
[3]宗白华.美学与意境[M].北京:人民出版社,2009.省略
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