我眼中的哲学论文推荐3篇
我眼中的哲学论文篇1
【内容提要】 将哲学理解为“世界哲学”，首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。就哲学本身而言，走向世界哲学，意味着回归哲学作为智慧之思的本原形态。世界哲学在植根于世界历史这一背景的同时，也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义。世界视域下的普遍视域，同时与哲学自身的发展相联系。从后一方面看，世界哲学进一步涉及哲学衍化的多重资源与多元智慧问题。与之相联系，不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态。哲学按其本义表现为对智慧的个性化、多样化的沉思，在世界哲学的概念下，哲学的这种品格并没有改变，世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一。
【关 键 词】中国哲学/西方哲学/世界哲学
一
中西哲学之间的关系，可以从不同的层面加以理解。在相对静态的意义上，中西哲学往往首先被置于同异关系之中。在中西哲学刚刚相遇时，我们常常可以看到上述层面的比较研究，它所关注的通常是如下一类问题：中国哲学如何、西方哲学怎样;什么是二者的共通之处、何者为它们的差异之点，等等。不难看到，这种视域所侧重的，不外乎同异(相同与差异)的比较，从严复、梁启超、章太炎到梁漱溟，都不同程度地表现出这一特点，在尔后的比较研究中，依然可以一再看到如上趋向。这一类的比较研究对于具体把握中西哲学各自的特点，无疑具有积极的意义，然而，仅仅停留于此，似乎也容易流于平面、静态的罗列。
与静态、平面的比较有所不同的，是互动的视域，后者意味着从相互作用的层面理解中、西哲学之间的关系。这里首先涉及西方哲学对于中国哲学研究的意义，后者本身又可以从不同的方面考虑。对中国古典哲学的理解，往往涉及多方面的背景，在中西哲学相遇之后，西方哲学便提供了一个重要的参照系统。以先秦《墨辩》(《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》)而言，其中的不少观念、思想长期以来素称“难解”，梁启超便曾列举了八点难读之处。《墨辩》之难读，当然有各种原因，其中很重要的一点在于它涉及不少科学的、逻辑的问题。近代以后，不少思想家，如梁启超、章士钊、胡适、谭戒甫等以西方亚里士多德以来的形式逻辑系统为参照背景，从一个新的角度解读这一经典，号称“难读”的《墨辩》之意义也随之逐渐清晰。可以设想，如果没有以上的参照背景，《墨辩》中的一些内容恐怕到现在仍会如同“天书”，其意义难以获得确切的理解。
另一方面，不管是中国哲学，抑或西方哲学，在其发展过程中都会形成自身的某些问题，这些问题可以是比较具体的、特殊的，也可以是普遍层面的。以中国哲学而言，如冯友兰等已注意到的，从宽泛的、普遍的层面来看，较之西方哲学，它更多地展现为一种实质的体系，而在形式的系统方面显得相对薄弱。此所谓“形式的系统”，包括概念的辨析、论点的逻辑推论等。历史地看，中国哲学家的体系都有内在的宗旨，其思想、观念都围绕这一宗旨而展开，但这种哲学系统内在的逻辑关联常常未能在形式的层面得到展示。同时，中国古典哲学系统中的概念、范畴固然有其深沉、丰富的涵义，但这种涵义也往往缺乏形式层面的清晰界定。对古典哲学的诠释，总是涉及概念的辨析、理解以及哲学观念的系统把握，在回顾、反思中国古典哲学的过程中，如果借鉴西方哲学注重逻辑分析的研究进路，显然不仅有助于在实质的层面理解传统哲学的意义，而且将促进我们从形式的层面阐明其概念、范畴的内涵，并进一步把握其内在的逻辑关系。
同样，西方哲学也在不同的方面涉及如何解决自身衍化中出现的理论张力等问题，而在解决这些问题的过程中，也需要以不同的哲学系统为其参照背景。以伦理学而言，休谟从实质方面突出了情感在伦理学中的地位，相对而言，康德的伦理学则更多地注重伦理学的形式方面，其道德哲学常常被视为形式主义的伦理学。与《纯粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《实践理性批判》对经验、感性等实质的内容，往往更多地持疏离、悬置的立场，后者也从一个侧面表现了伦理学上的形式主义的倾向。后来舍勒(Max Scheler)对康德的伦理学提出了很多批评，并提出非形式的价值伦理学，将价值作为伦理学关注的中心之一，但在注重价值等实质方面的同时，舍勒似乎对形式方面有所忽略。以“实质”超越“形式”，在逻辑上便蕴含着对形式规定的某种疏离和贬抑。形式与实质的对峙在20世纪分析哲学与存在主义哲学中得到了另一种意义上的延续。相对而言，分析哲学更多地着眼于元伦理学，后者主要侧重于从形式层面对道德语言作逻辑的分析，存在主义的系统则更多地将伦理学与人的自由、价值、存在意义等联系起来，亦即以实质的方面为主要关注之点。如何解决形式、实质之间的张力?这里当然涉及多方面的理论问题，而不同的哲学传统也可以对解决以上问题提供不同的视域。在中国哲学的传统中，便可以看到另一种进路。自先秦以来，儒家系统的哲学家一直注重“仁”、“义”的统一。“仁”更多地关注人的存在意义，其中内在地体现了对人的价值关怀，“义者，宜也”，“宜”即“应当”，引申为当然之则、规范系统，作为当然，“义”同时涉及形式的方面。对传统儒学而言，“仁”、“义”之间有着内在的关联，孟子便指出：“仁，人之安宅也;义，人之正路也。旷安宅而不居，舍正路而不由，哀哉!”①“安宅”隐喻稳定的基础、根据，“正路”意味着正确的方向(正确大道)，具有引导意义。在这里，以确认人的存在价值为内容的仁道，构成了道德系统的基础，而以“应当”这样的规范形式表现出来的“义”，则显示了其行为导向的作用。如前所述，作为当然或应然(“宜”)的体现，“义”有其形式的方面，仁则以确认人的价值与存在意义为内容，从而更多地呈现实质的涵义，与之相应，肯定完美的道德行为是“仁”、“义”的统一，意味着道德实践中形式的规定与实质的规定不可偏废。“仁”与“礼”统一也表现出同样的趋向。“仁”与“礼”统一是早期儒家非常重要的观念，所谓“人而不仁如礼何”②，便强调“仁”和“礼”不能分离。“礼”既指政治、伦理的体制，也表现为规范系统，后者亦具有形式层面的意义。总起来，从道德哲学的角度看，仁与义、仁与礼的统一所蕴含的是如下观念：形式层面的一般规范应以实质的仁道观念为根据;仁道观念本身则又应通过普遍化为行为规范而为行为提供导向。不难看出，在中国传统哲学(首先是传统儒学)的视域中，伦理学中形式的层面与实质的层面并不存在非此即彼的冲突关系，毋宁说，二者更多地展现为内在的统一。这种“仁”和“礼”、“仁”与“义”相互融合的思路对于扬弃西方伦理学史上形式和实质的对立显然提供了富有启示意义的思路和思想资源，它从这一方面表明：中国哲学对回应西方哲学的问题具有不可忽视的意义。
当然，哲学之思并不仅仅限定于历史的回顾以及对哲学史演化中各种问题的反思，在更本原的意义上，哲学同时面临如何说明、把握现实世界和人自身存在的问题;中西哲学本身都试图以不同的方式提供对世界的理解和说明，并以理论性的沉思和建构为指向，就是说，思考、解决历史中的问题、彼此提供参照背景，最后总是引向如何说明、把握世界的问题。从这方面看，中西哲学之间的关系既不能停留于单纯的同异比较，也不应限于相互参照以应对各自的问题，而应当指向建设性的理论思考，并通过这种理论思考以更深入地把握我们所面对的世界。相对于以往的哲学演化过程，以中西哲学的互动为背景而展开的哲学沉思，在历史与逻辑二重意义上都具有世界哲学的意义。在这里，中西之学与世界哲学同时形成了内在的关联。
二
世界哲学可以从不同的层面加以理解。将哲学理解为“世界哲学”，首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。马克思曾指出：随着资本主义生产方式的发展，“人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了”③。与之相联系，世界哲学意味着超越地域性的、特定的文化背景和文化传统，从“世界”的角度来理解、看待这个世界本身。从以往的历史衍化来看，中西哲学系统在存在境域以及文化传统上都有自身的限定，这种不同的文化空间、历史背景往往在相关的哲学思考中留下自身的特定印记。众所周知，在古希腊的城邦中，城邦认同具有某种优先性，如何使一定的城邦成员之间在政治、经济等方面形成公正的关系，构成了哲学家关注的重要问题，柏拉图在《理想国》中将正义作为中心论题，即体现了这一点。相形之下，在早期中国的宗法关系中，人首先表现为家族的成员，与这种基本的身份认同相联系的，是孝、慈等社会要求，仁、义等观念亦可追溯于此(原始儒学以孝悌为仁之本，便体现了这一点)。这里已可看到不同的存在境域与背景对哲学思考的制约。从某种意义上说，在历史成为世界历史之前，人们拥有不同的世界，相对于此，在历史成为世界历史之后，人们则开始走向同一个世界。“世界哲学”意味着在共同的世界之下，展开对世界的思考和理解。当然，在近代以前，似乎也出现过某种超越特定地域的观念，如中国思想史中的“天下”观念，便包含普遍的内涵。不过，在传统哲学中，“天下”这一观念往往又与“夷夏之辨”相联系，而“夷夏之辨”在地域与文化上都蕴含着对世界的分别与划界，与之相涉的“天下”概念，也仍有其历史视野的限定。
世界历史主要从存在的背景上，规定了哲学的“世界”向度。就哲学本身而言，走向世界哲学，同时意味着回归哲学的本原形态。哲学从其诞生之时即与智慧的追求无法分离;作为把握世界的方式，智慧不同于知识：知识主要指向经验世界之中各种特定的领域和对象，智慧则要求超越经验领域的界限，把握作为整体的世界。黑格尔曾指出：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个存在。”④以“整个存在”为指向即意味着超越知识对存在的某一方面、某一层面的理解。撇开其对存在的思辨规定，这里已注意到了哲学与整个存在之间的关系。按其本义，哲学确乎已扬弃知识的界限而达到对世界的整体性理解为其内在特点。历史地看，由于受到地域性以及不同文化传统和文化背景等等的制约，超越知识的视野而从整体的、统一的层面把握世界哲学进路，往往也有其自身的限度。然而，在历史越出地域的限制而走向世界历史、特别是今天逐渐走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某种意义上得到了扬弃，这就为真正超越特定的界限(包括知识的界限)而走向对整个存在的理解，提供了更为切实的历史前提。同时，近代以来，随着知识的不断分化，学科意义上的不同知识形态逐渐取得了相对独立的形态，并愈来愈趋于专业化、专门化。知识的这种逐渐分化既为重新回到智慧的本原形态提供了可能，又使超越界限、从统一的层面理解世界显得愈益必要。就理性思维而言，知识的分化往往使人容易以知性的方式来把握世界，事实上，以知性的思维方式理解存在与近代以来知识的不断分化过程常常呈现同步的趋向。在经历了知识分化的过程之后，如何真正回到对世界的整体性的、智慧形态上的把握?这是今天的哲学沉思无法回避的问题，而回应这一问题的过程，同时也是走向世界哲学的过程，在此意义上，所谓“世界哲学”，也可以理解为智慧的现代形态，或者说，现代形态的智慧。这里，似乎可以对初始的、未经分化的智慧形态与近代以来经过分化以后而重新达到的智慧形态作一区分，“世界哲学”便是经过分化之后，在更高、更深刻的层面上重新达到的智慧形态。从以上方面看，世界哲学显然不仅仅是一个空间的概念，而是同时包含着时间性、历史性的内涵。
作为智慧的形态，哲学既超越知识的限度而表现出普遍的向度，又内在地包含着价值的关怀，与之相联系，世界哲学意味着从更普遍的人类价值的角度，理解世界对人的意义。宽泛而言，无论是作为智慧的早期形态，抑或现代的智慧形态，哲学在某种意义上都是“以人观之”，这里的“以人观之”是指站在人的存在背景或与人相关的前提之下展开对世界的认识和理解，这一意义上的“以人观之”与“以道观之”并不彼此冲突：所谓“以道观之”，无非是“人”从道的维度把握(“观”)世界。“以人观之”有不同的“观”法，在人受到地域、文化等传统条件的限制之下的“观”与这些限定不断被超越之后的“观”是不一样的。近代以来，在历史走向世界历史的背景下，哲学逐渐有可能在一种比较普遍的、人类共同的价值基础和前提下，提供关于世界的说明，包括澄明世界对于人所呈现的意义。这里，特别值得注意的是康德的有关看法。康德没有谈到“世界哲学”，
但却提到了“世界概念”(world concept)下的哲学。在《纯粹理性批判》中，他特别对与哲学相关的“世界概念”做出了如下解释：“世界概念在这里就是那涉及使每一个人都必然感兴趣的东西的概念。”⑤这里，“每一个人”包含普遍之意，它意味着从整个的人或者人类整体的角度去理解存在。在《逻辑学讲义》中，他进一步指出，“在世界公民的意义上”，哲学领域可以分别提出四个问题。在这里，“世界公民”与“每一个人”在含义上具有相通之处，“每一个人”存在于“世界”之中，而“世界公民”则是“世界”的成员。康德所说的四个问题具体包括：“我能知道什么?”“我应当做什么?”“我可以期待什么?”“人是什么?”康德特别强调，前三个问题都与最后一个问题相关，可以说，“世界公民”的最后落脚点是对人的理解(“人是什么?”)，它意味着从普遍的人的视域来理解世界⑥。另一方面，在“世界概念”之下谈哲学问题，康德也涉及了哲学在价值的、实践层面的意义，他虽没有直接、明了地表达这一点，但是从他的具体论述之中仍可看到相关的思想。在谈到哲学性质时，康德认为，“就世界概念来说，哲学是关于理性的最后目的的科学”⑦。“目的”与价值问题相联系，“理性最后的目的”这一提法意味着将哲学对世界的把握与价值问题联系在一起。康德同时对“世界概念”下的哲学与从学术或学院(scholastic concept)这一概念下理解的哲学做了区分。在他看来，从学术或学院的角度去理解哲学，主要涉及“技术”(skill)，而从“世界概念”之下去理解哲学，则与“有用性”(usefulness)相联系⑧，如果说“目的”主要在抽象层面上涉及价值问题，那么“有用性”则更具体地指向价值之域。按其内涵，技术性更多地涉及较为形式化的方面，20世纪的分析哲学在某种意义上表现出将哲学引向技术化的趋向，而与之相联系的是对形式的、逻辑的方面的关注。尽管分析哲学出现于康德之后，但在一定意义上，他似乎预见到哲学在过度学院化之后，容易逐渐衍化为技术化的、形式化的系统。与之相对，他所提及的“世界哲学”则涉及“有用性”的问题，后者(“有用性”)更具体地关涉世界对人所具有的价值意义，或者说，哲学对于人和世界的价值作用。正是在此语境下，康德同时指出：“哲学家不是理性的艺术家，而是立法者。”⑨所谓“立法”，即涉及哲学之外的领域，在康德那里，以上观念更多地表现为从人如何把握世界(“人为自然立法”)的角度去理解哲学的现实作用，它从认识世界的层面，突出了哲学的规范意义。就哲学与世界的关系而言，哲学的这种规范性隐含着从更普遍的层面加以理解的可能。概而言之，康德对“世界概念”下的哲学之理解具体展开为两个方面：即从普遍的人类价值的角度去理解世界对于人的意义，以及强调哲学对人的规范意义。
类似观念在马克思那里也可以看到。在形成“世界历史”概念的同时，马克思也提出并阐发了“世界概念”下的哲学、“世界哲学”等思想。按马克思的理解，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学”⑩。与康德相近，马克思也把这种“世界的哲学”与“世界公民”联系起来：“这种哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”(11)上述意义上的世界哲学，内含着扬弃地域及文化传统的限定、从普遍的层面理解世界之意。与“工人没有祖国”(12)、解放全人类或“人的解放”(13)等观念前后相联，这种普遍的哲学视域同时包含了一种超乎特定地域、民族的普遍价值关切。
在从世界公民、世界历史的角度规定哲学内涵的同时，马克思也谈到了哲学的规范意义。在其思想发展的初期，马克思已指出，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”，这是一种“哲学的内在规定性和世界历史性。这里我们仿佛看到这种哲学的生活道路的集中表现，它的主观要点”(14)。在这里，哲学的“世界历史性”与哲学的“实践力量”呈现内在的关联性，这种联系在以下表述中得到了更具体的展示;“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”(15)“哲学的世界化”涉及在普遍的层面上对于世界的理解、把握;“世界的哲学化”则意味着蕴含于哲学之中的普遍价值理想在世界之中得到真正实现。上述思想后来在马克思那里得到了进一步的展开，从马克思的如下名言中，便不难看到这一点：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(16)在这里，康德通过“理性立法”而确认的哲学的规范性，已由认识过程中对世界的说明，转换为以实践的方式变革世界。不难注意到，从康德在“世界概念”下确认哲学视域的普遍性，到马克思在世界历史的背景下肯定“哲学的世界化”;从康德在“理性立法”的形式下触及哲学的规范性，到马克思将哲学的规范性与改变世界联系起来，其间既包含视域的扩展和转换，又存在某种历史的联系。
在“历史完全转变为世界历史”(17)的背景下，人类的共同价值、普遍利益逐渐变得突出，人类的认同(肯定自身为人类的一员)的问题也较以往的历史时代显得更为必要和可能。尽管经济、政治、文化、意识形态等领域各种形式的差异、冲突依然存在，但这种差异和冲突本身又内在于全球化的过程之中，其化解无法离开普遍的、全球的视域。从总体上看，以全球化为历史前提，经济的盛衰、生态的平衡、环境的保护、社会的稳定与安全，等等，愈益超越地域、民族、国家之域而成为世界性的问题，人类的命运也由此愈来愈紧密地联系在一起。普遍伦理、全球正义等观念和理论的提出，既从不同的方面表现了普遍的价值关切，也具体地折射了人类在不同层面上走向一体化的趋向。如上所述，世界哲学在植根于以上历史背景的同时，也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义;这种意义不仅通过对世界的说明得到呈现，而且在改变世界的历史实践中不断得到现实的确证。
世界视域下的普遍视域，同时与哲学自身的建构与发展相联系。从后一方面看，世界哲学进一步涉及哲学衍化的多重资源与多元智慧问题。这一意义上的世界哲学意味着超越单一或封闭的传统、运用人类在不同文化背景下所形成的不同智慧形态，进一步推进对世界的理解和哲学思考本身的深化。随着历史成为世界历史，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”(18)。这里的“文学”一词德文是“Literatur”，泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的著作(19)，与之相涉的“世界文学”，其形成也相应地以不同的文化传统为思想资源。就哲学而言，在相当长的时期中，中国哲学、西方哲学都是在各自的传统下相对独立地发展的，而在历史成为世界历史的背景下，哲学第一次可以在实质的意义上超越单一的理论资源和传统，真正运用人类的多元智慧推进对世界的理解。
从哲学理论的建构看，不同哲学传统的彼此相遇不仅为哲学的发展提供了更为丰富的思想之源，而且也在更广的空间之下为不同观念、思想的相互激荡、彼此影响提供了可能。历史地看，哲学的问题往往有相通之处，但思考与解决哲学问题的进路、方式则可以表现出不同的特点。以存在的追问而言，中西哲学便呈现不同的趋向。古希腊的哲学通常从泰勒斯讲起，根据哲学史的记载，泰勒斯在仰望天上的星辰时，曾忽略了地下之路，以致跌落坑中。这一记载颇有寓意：关注天上、忘却地下，似乎隐喻着离开形下之域而沉思存在，这种形上进路后来以更理论化的形式得到体现，巴门尼德以存在为第一原理，便表现了这一点。相对于此，中国哲学展示的是另一种路向。在中国哲学的早期经典《易传》中，“仰则观象于天”和“俯则观法于地”便呈现内在的联系，较之关注天上、忘却地下，“观象于天”和“观法于地”的统一，显然在隐喻的意义上更趋向于形上与形下的沟通，后者在中国哲学尔后的发展中具体地展开于日用即道、体用不二等传统。可以看到，不同的哲学传统在追问、理解世界的过程中，确乎表现出不同的侧重，而通过相互碰撞、对话与沟通，无疑可以使哲学的思考在“世界”的视域下获得多方面的资源，并进一步深化对世界的理解和把握。
当然，不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态，也不应把它独断地理解为囊括全部哲学、其大无外的系统。单一、独断的哲学形态不是世界哲学的真正涵义。相反，世界哲学与哲学的个性化、多样化具有内在一致性。在步入世界历史的背景之下，不同的文化传统、生活境遇下的哲学家们所做出的哲学思考依然会具有个性化的特点，世界化与个性化并非相互冲突，毋宁说，世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。在走向世界哲学的过程中，每一哲学家所处的背景、所接受的传统，等等，都将既表现在他对问题的独特意识和思考之中，也体现于他对不同哲学资源的理解、取舍之上，其思考的结果也相应地会呈现出个性化的特点。就其现实性而言，哲学的世界化与哲学的多样化、个性化是同一过程的两个方面。
从历史上看，西方哲学、中国哲学在其发展过程中，都曾经出现多样的形态。以历史时期为视域，同为“西方哲学”，在历史的演进中有古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、现代哲学之分;进而言之，在同一个时代，如近代，斯宾诺沙、莱布尼茨、洛克、休谟等哲学也呈现为不同形态。同样，中国哲学在历史时期上有先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元明清等区分，在同一时期，如先秦，孔子、墨子、庄子、孟子等思想形态也各有特点。在世界哲学的概念之下，哲学的多样性、个体性并不会消失。一方面，在“历史完全转变为世界历史”的背景下，哲学家已有可能超越特定地域、单一的传统，从普遍的视域出发，运用多元的智慧资源，对世界作出更深刻的说明和更合理的规范;另一方面，他们对问题的理解、解决问题的进路和方式，等等，仍将具有个性的特点。事实上，哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思，这种沉思不会终结于某种形态，而是展开为一个无尽的过程。在世界哲学的概念下，哲学的这种品格并没有改变，世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一，而中国哲学与西方哲学也将在这一过程中相互融合并呈现各自的独特意义。
注释：
①《孟子·离娄上》。
②《论语·八佾》。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。
④《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年，第93页。
⑤《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第634页。
⑥参见《逻辑学讲义》，商务印书馆1991年版，第15页。
⑦《逻辑学讲义》，第14页。
⑧参见Kant，Logic, Dover Publication, 1988, pp.27-28。
⑨《逻辑学讲义》，第14页。
⑩(11)《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
(12)(13)(16)(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第291、16、57、89页。
(14)(15)《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页。
(19)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页编者脚注。
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我眼中的哲学论文篇2
摘要：哲学是对人类生活的深情检视和智慧救赎。本真的哲学尽管以理论形态关注人生，但因其真诚地面对历史和现实、勇敢地挑战前提和传统、智慧地建构生活和家园而获得改造世界的巨大力量，这样的哲学因其时代内容而“有力”、因其民族形式而“有根”、因其个性风格而“有我”，换言之，理论是因为彻底而拥有了生命力。然而近年来关乎生存根本的哲学日益被边缘化，究其原因就在于许多哲学变成了“三无”的概念哲学，这样的哲学也许可能成为学术象牙塔中的摆设，但绝不能成为照亮苦难征程的阳光。今天面对中国人的生活困境、精神焦虑与意义危机，建构实践哲学的当代形态即“游戏哲学”，从而为人们重拾意义，是时代交给中国哲学的神圣使命。因为游戏是实践的最本真样态，源于审美，因而自由，能够创造与超越，也必将成为21世纪中国哲学的新课题。
关键词：游戏哲学;审美实践;生命哲学
中图分类号：B83-069 文献标识码：A文章编号：1003-854X(2011)06-0020-07
哲学的历史就是人类的历史，关注命运、审视自己其实出于人的本性，人类需要哲学就如同植物需要阳光、动物需要空气一样。哲学也从来都不是文本、不是概念、不是冰冷的逻辑和理性，而是满怀深情对生活的眷注和对现实的检视，从而为人类寻到某种安身立命的意义基石，以安顿心灵、抚慰人生。尽管每个时代的哲学和理论形态不尽相同，但本真的哲学总是因其真诚地面对现实、勇敢地挑战前提、智慧地建构家园而获得改造世界的巨大力量，这样的哲学因其时代内容而“有力”、民族形式而“有根”、个性风格而“有我”，换言之，理论是因为彻底而拥有了生命力。然而近年来哲学越来越被边缘化，这是因为关乎生存根本的哲学日益变成了“无力”、“无根”和“无我”的概念哲学，这样的哲学也许能成为学术象牙塔中的摆设，但绝不能成为照亮苦难征程的阳光。今天面对当代中国人的生活困境、精神焦虑与意义危机，建构实践哲学的当代形态即“游戏哲学”，帮助人们重拾意义，是时代交给中国哲学的神圣使命。因为“游戏”作为人类实践的最本真样态，源于审美，因而自由，能够创造与超越，也必将成为21世纪中国哲学研究的崭新课题。
一、哲学史：哲学的游戏史
黑格尔说“哲学就是哲学史”，其中包含了三种含义：第一，哲学的路有很多条，任何一条都不足以代表哲学，许许多多的哲学运思合在一起才构成了完整的哲学版图。第二，任何时代的哲学都不是什么绝对真理，而只是关于绝对的相对真理，必有其时代、民族、个体的规定性和片面性。第三，哲学有其相对性，这是哲学的缺点，也是哲学的优势，哲学史也因此成为一个高度包容与开放的生命体。换言之，哲学史的生命力源于视域扩大，开敞历史的胸怀;哲学的生命力在于视域缩小，瞄准现实的根基。
尽管从哲学史的角度看，每一时代的哲学没有绝对性，但对那个时代来说却是哲学家所洞察的“绝对”，这是因为“真正意义的哲学，并不处理过去，而是在处理永恒和真确的现在”。而本真的哲学就是因为真诚地面对现实、勇敢地挑战前提、智慧地建构家园，才能够为人解惑、叫人受用，才能获得改造世界的巨大力量，也就是说理论是因为彻底才能说服人、才有了生命力。对此海德格尔解析的最透彻：“哲学如果只是一些与生命割离了的理性构作的话，将是无力的。”
古希腊的哲学是哲学史上最纯真素朴、也最有生命力的哲学，虽然没有太多的逻辑和体系，有的甚至都没有文字存留，但它却承载着人类童年最多的热爱与忧虑。因为希腊哲人最明白，哲学不是学术、不是职业，而是一个向一切探索真理的灵魂敞开的精神世界。赫拉克利特用隐语“自然喜欢躲藏起来”指明了希腊行进的方向：哲学家一生的任务就是寻找自然。这是因为在古希腊，人生命活动的重要逼迫源于自然，人要生活就要依赖自然、求助自然、了解自然，而寻找外在的自然的目的其实是为了安顿内在的自然，为自己的有限人生在天地间提供一个意义，寻找一个永恒和无限。所以那时的哲人，面对自然时既有孩子的纯真又有恋人的激情，他们全身心投入在这样的探究中胜过爱这世间的一切，而这爱智只为了揭开生命的谜底、寻找人生的慰藉。苏格拉底就用最真诚的办法(放弃自然的生命)启示人们：真正的永恒和无限只能生成在我们的心坎里!人是自然的存在，更是自由的存在。认识自己才能认识自然，返回自己才能返回自由、走进永恒。从此希腊哲学从外在的“自然”转向内在的“自由”。柏拉图告诉人们自由其实是理念之光照耀下的自我寻找即“回忆”，而亚里斯多德则致力于自由的现实生成。然而人怎样获得自由、怎样拥有永恒?希腊智慧提供了路径：审美游戏!理想主义者柏拉图在《法律篇》中教导：每个人都应玩最高尚的游戏，这样才能拥有与他们目前不同的另一种精神。生活必须作为游戏来过，人才能抚慰神灵，才能在生命的竞争中获胜。柏拉图以他的智者心灵深深体悟到：人最好的状态就是游戏状态，在玩高尚游戏时人就能获得一种自由超越的精神，“游戏”就是本真的人以最严肃的态度做的最严肃的事情，而人也只有在这时才走近了神、走进了永恒。有意思的是与老师志趣迥异的现实主义者亚里斯多德同样钟情“游戏”。他说：“休闲是一切事物的中心，是哲学艺术和科学诞生的基本条件之一。”其实希腊语中“休闲”为“Skole”(英文“LEisure”)，并不是指纯粹的休息，而是指必需劳作之余的自由发展，也就是说亚氏的“休闲”是指在休闲时间所作的事——游戏。个性不同的两个哲学家“在山下分手，又在山顶相遇了”。
在哲学史上，能和马克思比肩的大哲学家可能只有康德，这是因为只有他们既能够成为哲学断代的标准和典范，又能在所有时代的哲学中一直保有独立超然的位置，这是因为他们在时代背景下对于人性、人生总有着最清醒的思量和深沉的把握。
康德生于近代科技飞速发展、人类理性疯狂膨胀的启蒙运动时期，但他以基于现实而又超越现实的深邃眼光，给了人类理性以最冷静的检视。康德对人的有限性有深刻的体认，他既不像同时代的其他哲学家自视过高，也不像以后的哲学家走向绝望，而是给予主体理性以适当的地位，提醒人能够做什么、不能做什么。一句话：扬弃知识，为信仰留地盘!康德彻底贯彻了希腊精神，哲学不是知识不是工具，哲学是要认识自己，过爱智的生活。他在《纯粹理性批判》中提出三个命题：一、我可以认识什么?二、我应该做什么?三、我可以希望什么? 20年后，康德在这三个问题后又加了第四个问题：人是什么?与其说这是个“元问题”，还不如说是前三个问题引发的最根本追问。对第一问题，康德的回答是：人是有限的存在，可以认识“现象”，但永不可能认识“物自体”(本体)。对第二个问题，康德的回答是：人应该做道德的倾听者和承担者。那么这样的实践何以可能?在《判断力批判》中康德给了明确答案：在审美的“游戏”中可能。康德深知理性规定的常不是感性喜欢的，这种二重性是人的一切苦恼的根源，于是康德寻到了唯一的桥梁：审美。因为审美不借助概念、无功利性，既不是片面的个体感性的疯狂扩张，也不是片面的社会理性的极度压抑，审美使感性和理性统一、使个体和社会融合，这种协调方式康德称之为“游戏”。换言之只有在审美的游戏中，人才能站在他者的立场思考，才能实现道德的完善，人也因此获得真正自由和解放。在审美判断力的疆域，康德哲学的光芒得以真正绽放，同时康德告诉人们：人是什么?人是一个审美的有限存在!人可以希望什么?希望在审美游戏中从有限走向无限、在瞬间中把握永恒!
马克思是近代哲学的终结者，又是现代哲学的开拓者，他的伟大在于他用实践哲学覆盖了所有哲学的领地。其实从某种角度来说，与其说马克思是在批判黑格尔的“无人身的理性”和费尔巴哈的“自然的感性”基础上建构了“实践哲学”，还不如说是对康德的实践思想的真切领悟和纵深发展。从本质上说，康德的哲学就是如何实践的哲学，只不过在康德哲学里，这种实践更多地指向了道德领域，而在马克思的哲学里，它是“一切社会关系的总和”。当然最基础的实践是指物质实践，所谓“物质基础决定上层建筑”，然而马克思之为马克思，其哲学的光华在于：物质实践只是人类生存的基础，精神实践才是人类自由的标志!马克思生活的年代，人从自然、感性、理性的桎梏中走出来又跌入了经济与资本的枷锁中。换言之，此时人摆脱了“最初的社会形态”即“人的依赖关系”, 却走进了“第二大形态”即“以物的依赖性为基础的人的独立性”。面对这样异化的人类处境，马克思以“现实的、活生生的个人”为旨归，为人们描绘了第三个阶段的蓝图：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。”① 马克思同时也警示我们，只有摆脱了必然的束缚，人才可能真正的解放，走进“自由王国”即“共产主义”。然而这个“产”绝不是物质“财产”与“资产”，而是精神的“生产”和创造。颇有意味的是接着马克思还提供策略：“按照美的规律塑造(实践)”，其实这审美实践就是当年康德所说的“游戏”。因为“审美”作为“人的尺度”，它“把人的世界和人的关系还给人自己”，人因此走向自由与永恒。马克思一生没有专门阐述概念的美学著作与体系，然而他有一个最懂审美的心灵，每一个与马克思神交的人都深知，其全部哲学运思的根源就是“美”，就是通过现实实践的审美化而实现真正的人类解放，也因此这样的哲学被萨特誉为“唯一不可超越的哲学”，其不可超越就在于从此以后几乎所有哲学都是沿着这个进路并不同程度阐释着“审美实践”的真谛。
一部哲学史，就是哲学家满怀挚爱全情投入的“大爱”史。因为对时代生活的审视，哲学有了力量;因为对民族品性的体认，哲学有了根基;因为对个体风格的把握，哲学有了自我。本真的哲学都是“有力”、“有根”和“有我”有生命的哲学，理论能够拥有生命力就是因为它彻底。然而意味深长的是每个时代的哲学问题虽不相同，如古代哲学寻求“万物的统一性”、近代哲学寻求“认识的统一性”、现代哲学寻求“实践的统一性”(语言的统一性)，但是这所有的哲学探索最后全部都落到同一个基点上——审美游戏。换言之，哲学史就是游戏史。那么，这个让无数哲学家深情凝视的游戏到底是什么呢?
二、游戏：最本真的审美实践
游戏是最古老而普遍的活动，是一切生物的本能。其实在人类登上历史舞台前动物就已经在游戏。席勒认为动物摆脱了物质的需求而有了盈余精力，就可能进入游戏：“当狮子不受饥饿所迫，无须和其他野兽搏斗时，它的剩余精力就为本身开辟了一个对象，它使雄壮的吼声响彻荒原，在这无目的的使用中它的旺盛精力在自我享受。”事实上，动物在进化中的序列愈高，就愈能因优越的身体或直立而获得充足营养，当它们不受生存需要的驱迫时，精力很容易转向更加深层的游戏中。我们在观察动物游戏时会发现，人在游戏中体会到的所有东西和动物没有什么根本的不同。这是因为在所有的游戏中“有某种超出了直接生活需要并将意义赋予的东西在运作，一切游戏都意指着这种东西”②，这种“东西”就是游戏的精神乐趣。而且游戏的力量极其强大，可以将游戏者席卷其中，其情绪和精神被深深震撼和吸引，此时自由的生命狂流冲垮了一切外在的羁绊，在与现实生活相隔的虚拟“场”内，游戏者以最大的专注和严肃全身心地投入游戏。他们遵守着也创造着游戏规则，心应万物、物我两忘，领悟着、创造着，这样游戏就上升到了审美和神圣的层面而把理性远远抛在下面，就能够“和着天堂之舞的节拍轻轻晃动”，做到“游戏神通”。
游戏既然非人类所独有，也就必然拒绝一切理性思维。那么游戏的这种巨大力量来自哪里?其实这种情绪的求乐本能就来源于我们潜意识的“美”。这方面弗洛伊德的精神分析给了解释：人性中有两种东西，“意识”和“无意识”。“意识”介于我们内在存在和外部现实之间的生命表层，逻辑、理性、道德等都在这里，其核心就是从外部接受知觉，它经由语言的力量而获得了一个新的维度，从而使文化和教育能够得以进行，它遵循的是现实原则。“无意识”深藏在我们生命的基底，情绪、热爱、美都在这里。它不是笛卡儿的“我思”而是弗洛伊德的“我欲”，它是人的灵魂中最不可驯服、不可摧毁的东西，遵循的是快乐原则。然而无意识和意识常冲突，就像现实原则和快乐原则总使我们不能平衡，这时怎么办?《礼记·乐记》中就说：“礼者，天地之序也，乐者，天地之和也”，“礼”只是教育和文化对人的规范，而“乐”才使人性和谐。追求快乐，才是人的本真追求和不变的法则。所以弗洛伊德说：“我们的全部活动就是要获得快感和逃避痛苦，它自动地受快乐原则的调节。”换言之快乐原则安排了生命的一切活动，只有美、热爱等才能发动我们的理性机器，而爱与美从来都是紧紧相连的，在古希腊，爱神和美神是一个人就揭示了这个道理。
我们知道，真善美是人类永恒的追求，然而人类几千年来都在孜孜不倦进行“真”与“善”的教育，却从不需要对“美”进行后天规范，这是因为“爱美之心，人皆有之”，“美”最为本真自由，马克思的名言“人也按照美的规律来塑造”就是基于此产生。因为马克思知道，“美”不仅是“物的尺度”，也是“人的尺度”，而且由于拥有一个智慧的大脑，理性人眼中的“美”就有了不同的意向性，他就不再像动物只关注事物的表层之美而能进入世界的深层与之交往，与天地精神相往来了，游戏就是人与世界之美深层交往、相融互生的自由精神实践。
人的智慧在于“自我意识具有最高的神性”，这种神性即理性，是我们自由选择的源泉。当我们面对宇宙自然，理性文化积淀总会融化在无意识中变成自由选择的方向。不同的理性个体总是会体验到不同的美，感受到不同的震撼与感动，如科学家总是对自然秩序的美一往情深，而艺术家总被人类情感的美深深震撼。来自心灵最深处的震撼和感动会成为游戏的不竭动源，这正是文化得以生发、相续并呈多样性的基础。然而这种原初的感受只能体验，却不能分析和反思，它是躲在文字乃至思想背后的东西，对此最深刻的哲学家都知道如何让它显现。柏拉图用对话集、庄子用寓言，而20世纪两个最伟大的哲学家海德格尔和维特根斯坦都不约而同将哲学的功夫导向了语言外的“沉默”处，对它的理解东方人可谓相当智慧，道家“道不可言”，玄学“言不尽意”和佛家“不立文字”都告诉我们美不可说，一说就破。这就是“美是什么”两千多年来总是困扰擅用逻辑语言与理性的西方哲学家的原因。
然而，说这不可说之美，追寻这文化之根源，却是人类抑制不住的需求。帕斯卡尔早就认定：心灵自有理路，是理性不能知晓。于是“寻根”就成为胡塞尔一生的追求，用胡塞尔自己的话说这是“笛卡儿以来全部近代哲学的神秘渴望”。因为现象学的任务就是通过人类文化现象的回溯与还原去寻找思想形成的最初根源，即“回到事实本身”，办法就是将经验现象“括出去”，不断使理性回撤到“隐”，然后剩下的就是现象学的“纯粹”。胡塞尔——这个“哲学家中的哲学家”，一生写了很多大部头著作，都在竭尽全力去描述这个不太容易说清楚的话题。然而这种“渴望”在美学家杜夫海纳那里就轻松解决，因为他知道那根源是“美”，找到了思想生发的秘密。他说：“在人类经历的各条道路的起点上，都可以找到审美经验，它开辟通向科学和行动的途径，原因是：它处在根源部位上。”于是杜夫海纳断言：“在最纯粹的瞬间，审美经验完成了现象学还原。”其实这个瞬间凝铸的就是胡塞尔的“纯粹”，海德格尔叫“DasEin”，中文多译为“此在”，其实我认为张祥龙译的“缘在”和尚杰的“异在”更具神韵，因为现象学的本质就是“直接呈现”，不靠理性工具手段，但必须有生发的“机缘”，这是一个“异度”的瞬间生成，尼采叫做“审美的醉”。对此，智慧的老子四个字“为道日损”一语道破，而庄子接着提供了实现的办法：逍遥游!
其实，最伟大的哲人都有最懂爱的审美心灵，他们对生活都有最敏锐的体验和最深沉的感悟。在源头上，其实哲学就是诗，大哲学家与大诗人有着一样的心灵，他们受同一种力量驱使、受同一种痛苦煎熬，追问同一个答案、寻找同一个永恒，这就是李白、歌德的诗篇总闪烁着哲学智慧，而庄子、尼采的哲学总放射诗性光芒的原因吧。对此诗人哲学家席勒解析得相当透彻：“人同美只应是游戏，人只应同美游戏”，因为“美是我们的第二造物主”。在席勒看来，上帝给了我们的自然生命，而“美”则赋予我们自由精神。这种美不是物质世界表层的依赖，而是精神世界深层无功利的自由和超越，而只有它才是游戏的源泉，换言之只有摆脱了物质必然的束缚，人才能与世界最本真的游戏共舞。所以席勒循循劝导我们：“只有当人在充分意义是人的时候，他才游戏，只有当人游戏的时候他才是完整的人。”
游戏只呈现给最纯真的心灵，如同人在孩童时最具纯正天性最懂游戏，人类的童年期也最具诗性的游戏情怀。就像古希腊哲人一样，童年期的东方智慧也深情眷注着游戏，“游”也同样成为中国精神的关键词。孔子的“成于乐”、“游于艺”，庄子的“逍遥游”都强调了文化生成与人类生存的最好状态就是游戏。“游”是高度自由的快乐状态，它源自生命的情感导引和内心需求，抖落了物质和外在的羁绊，游者能够完全和所游的东西合而为一，心应万物，顺其自然，此时自由的精神“游无何有之乡”，与宇宙精神相往还，找到宇宙的真谛，也回归和呈现了自己的本真生命，回到美丽的精神家园。
“游”就这样踏着天堂之舞的节拍、伴着本真生命的心律，导入了美妙的精神沉醉。游戏是自由生命的实践形式，古往今来伟大的心灵都在他们自己独特的游戏中倾注了自己、找到了自己，也领略了宇宙与人生的真谛。对他们来说，游戏越有挑战性，就越能深入到生命的根底，越能激活生命的光芒，其开显的意义也就越深刻。游戏带来的绝不是肤浅的感性或理性愉悦，而是一种超越的情怀与审美的态度。在与宇宙人生深情交往的游戏里，人的生命被牵引，沉淀的是理性，迸发的是深情。这样的游戏虽发自个体，但因其自然本真总能与万物同一、与天地同游，此时游者“情以物迁，辞以情发”，以最专注最神圣的精神高翔在理性所不能企及的洞见高度，创造人类的文化与历史。弗洛贝尼乌斯就曾感慨：“一个民族的创造能力，正如在儿童或每一有创造力的人那里一样，都是从这种被攫住的状态中产生出来的”，在这样的状态中，人思索着、想象着、创造着，玉成了艺术、哲学和科学，也铸造了人的精神家园，使人得以最幸福、最自由的“栖居”。这种情感爱因斯坦称它为“在家感”。他说：“把人引向艺术和科学最强烈的动机，是摆脱日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界;这种愿望好比城市里的人渴望逃避喧嚣拥挤的环境，而到高山上去享受幽静的生活，在那里，透过清寂而纯洁的空气，可以自由的眺望，陶醉于那似乎是为了永恒而设计的宁静景色。”③ 在1931年发表的《论科学》中，他又一次提到：我们在那里就像感到在家一样。这种体验英国美学家哈罗德·奥斯本描述道：“它提供了一种逃避方式，人们在这里可以找到一条回归自我的途径。”④ 换言之，这样的游戏对游者来说，早已不是可有可无的风雅，不是获取功利的手段，而是其全部生命的神圣皈依。
游戏是自由生命的绽放，是人类对于美与热爱的抒发，它将现实的苦难人生转化为梦幻般的诗意栖居，也将“把人的世界和人的关系还给人自己”(马克思语)，使人找到了精神家园，也因此还原了人类实践的最本真和原初的审美自由样态。
三、当代中国哲学的崭新课题：游戏
每个时代的哲学都是自己民族时代意义的自我意识，因此才成为“有力”、“有根”和“有我”的“生命哲学”。这样的哲学从来不是世界之外的玄想、不是博取名利的工具、不是太平生活的装饰、更不是个人卖弄的智巧，而是一种能够切实改造现实世界的实践力量、照亮苦难生活的灿烂阳光。因此这样的哲学“既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，必须自求新知、自用思想、日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们自己的危机”⑤。否则，哲学就沦为康德所讥讽为“活人石膏压模”的“学院意义”的概念哲学，就会离本真的“入世意义”哲学相去甚远，最终难逃被边缘化的处境。
其实每一时代的人都有一定的生活方式，因此也都有一定的生存困境，海德格尔比喻为：“被投掷性”，即人被掷在生活的密林中，哲学的任务就是要为密林中徘徊迷惘的人们找到一条通达的道路，这也正是海德格尔晚年将自己的著作取名“林中路”的原因。对哲学的此种价值，俄裔英籍哲学家伯林的解释最为透彻：“哲学的目的始终如一，就是叫人了解自身，让吾人能于天地间知所去向，而不至于在黑暗中迷乱地摸索。”
然而哲学为人引路的能力，来源于首先必要看清道路，所谓看清道路就是要真切地了解当代人的现实困境、真实体验当代人的生存迷惘、真心分析当代人的独特问题。然后才能真正的提出策略，从而引导与塑造时代精神。
21世纪的中国社会，按照马克思的观点，早已摆脱了“人对人的依赖性”的自然经济，正处在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的市场经济时期，市场经济带来了科学技术的飞速发展和物质生活的极大丰富，但也同时带来了现代人的“异化”。功利主义的价值态度和工具理性的思维方式“把一切都沉浸到金钱的冰水中去”，“没有了标准的选择”，也就失落了意义和精神依托，只留下了一份“生命不能承受之轻”。
众所周知，马克思实践哲学诞生于物质生活并不十分发达的19世纪，那时人们受到物质与精神的双重奴役，因此物质实践和精神实践两个方面都显得十分重要。然而21世纪的今天，对于物质生活越来越富裕的中国人来说，信仰荒芜、意义失落的精神危机其实来得更为深重。在这样“相对主义”的时代，当代人的幸福在于可以尽享物质的“按摩”，而当代人的不幸同样在于在追逐“按摩”的过程中导致了精神荒芜与意义截除，自由的精神无处安身，诗性灿烂的精神空间被极度挤压乃致屏蔽，不再有天真活泼的审美超越与创造品格，不再有美丽的精神家园。今天当人们又一次面临被逐出“乐园”命运的时候，相信马克思所说的审美实践——“游戏”将破开了一切“必然”的羁绊，为当代遭遇滚滚工具理性洪水的诺亚们提供了一只拯救方舟，载着人们驶向美丽的“自由王国”。
其实作为自然界一个独特的存在，人之为人就在于他一方面是自然的成员不能摆脱必然的限制，一方面又渴望能够超越有限。因为人不仅生活在物质生活构筑的现实世界里，更生活在精神生活构筑的意义世界里。物质生活满足物欲，精神生活完善人性。而人的尊严就在于它可以超越物性拥有神性，能够行使其创造的使命，这条通神的路，佛教叫“游戏神通”。游戏将日常的现实时空垂直切断，变成了沉醉的“永恒瞬间”，制造了一个“不被束缚的时间场所”，人在这个与现实完全不同神圣的审美时空中妙悟宇宙、生成了知识、创造了文化，敞开了人得以遨游其中的意义世界和文化宇宙，而文化和知识反过来又成为改造现实世界的力量，从这个意义上说，世界永远是未完成的，因此也永远有解不完的谜底。游戏就这样将我们“有限”的人生融入了意义的“无限”中。
从某种程度说，人类文化史其实就是一部游戏史，但奇怪的是至今中国学界对“游戏”并没有认真研究，更没有相应的理论体系。大概因为日常“游戏”多为孩子所为。然而人的深度决定了游戏的深度，古往今来这个貌似最不严肃的“游戏”一直高翔在智慧的神圣天空成就了人类最严肃的文化、也成就了人类最灿烂的历史，这是因为在游戏里面深藏一个最严肃的世界：游戏规则。换言之，规则一旦破坏，整个游戏世界便马上荡然无存。
东西方不同的 文化体系就是不同的游戏规则建构的不同意义世界。通常中国文化游戏规则融合儒、道、佛思想与中国精神重体验感悟的思想一脉相承，成果常以“美”的形式表达;西方文化的游戏规则与西方精神重逻辑思辨的思想异曲同工，成果多以“理”的形式呈现。两种文化殊途同归都以自己的方式把握和塑造了“天地大美”。
中国文化的游戏规则是“天人合一”，文化形态表现为“美”，游戏方法是“为道日损”，注重对内心的寻找“内省”。中国人认为“道不远人”，天人一体，相应相生，相与化育，游戏通过“损之又损” 涤除了尘垢、抛除了成见，明心见性，进入“空”“无”之境，此时人才能返回到自己的自然原生态，与天道合一，才能妙悟宇宙的真谛。中国智慧绝不剪断人与自然的脐带，不过分看重知识，求知的目的是为了求得一种理想的审美生活。同样对这种生活的把握也不以概念逻辑形式，而是以“得意忘言”和“得意忘形”的文化形态，这个“意”就是人类情感体验和心灵妙悟的结晶。因此中国精神的载体常常是诗词与 艺术，艺术家们用“华贵而简”(宗白华语)但又意蕴无穷的 语言符号来呈现宇宙真谛⑥，揭示大自然生生不息的生命生机。因此可以说中国游戏文化的历史就是一部唯美回归的“回家”史。
西方文化的游戏规则是“主客二分”，文化形态表现为“理”的形式，游戏方法是“为学日益”，侧重与物对峙的“外观”。从古希腊开始，哲人们就试图在生活世界之外寻找一个终极的理念世界，希腊人相信眼睛就像中国人认同心灵，他们崇尚逻辑符号，认为符号理念世界能够统摄现实与未来世界，亚里斯多德的实证逻辑和毕达哥拉斯的“数”就奠定了西方文化的基础，从此数和实证成了探究自然的秘密武器。即使是古希腊的雕塑和文艺复兴的绘画，也都是利用解剖学、透视学的数的关系来呈现艺术之美。伟大的画家达芬奇与其说是大画家，还不如说他更像一个科学家。重理性、重逻辑是西方文化生成的法则，而西方文化对外界的无尽追求，也使自然科学能够成为西方文化载体。这种文化长于探究物质的内容，却疏于挖掘人的深层生命;长于器物制造，而拙于精神抚慰。
然而，颇有意味的是注重逻辑理性的自然科学研究却也离不开“美”的引导。彭加勒曾说过，研究自然科学的真正动机不是因其可以带来名利和好处，而是因为科学家深深地被自然所吸引⑦。这与库恩所说的“日心天 文学真正的吸引力是审美方面而不是实用方面的”如出一辙，因为美开动了科学理性的机器。而更为神奇的是当人的有限理性停滞时，无意识的梦还会给科学“神启”。门捷列夫做梦看见小朋友排队顿悟了元素周期规律;化学家凯库勒的苯分子环形结构也是在半睡时梦见蛇首尾相咬环舞的结果;同样爱因斯坦也是在艺术梦的导引下妙悟“相对论”。最具深意的当数量子的“测不准原理”，这个当代科学唯一不可超越的理论告诉我们可实证测量的只是我们能测量的一部分，不能测量的东西太多。就这样西方科学从牛顿的“绝对”到爱因斯坦的“相对”走向量子的“测不准”，这条科学生成之路何等耐人寻味又是何等隽永深邃!从这个意义上，我们完全可以说：科学的极致一定就是艺术!同样呈现“万物之理”科学语言和“天地大美”的艺术语言一样极尽简洁完美：E=mc2，这极简中开显的不就是一首言尽意永的诗篇吗?两种艺术殊途同归，以有限把握无限，以刹那凝铸了永恒!就这样游戏在审美的沉醉中完成了它文化创始的神圣使命。
然而古往今来的人类游戏的目标却从来不在于创造外在的世界，而在于通过这个世界了解自己，安顿自己，寻找在宇宙中的定位。人成为人，也不是因为有一个给定的本质等着实现，而是说像世界的开放性一样人也有未完成性，就在“游戏”的永恒轮回中，人走向了人，超越了人，人在敞开世界同时不断敞开了自己的本质，这就是尼采说的“人是人的未来”。那么人该走向哪里?这样的路径两千年前的老子早已指明：恒德不离，复归于婴儿!换言之，游戏塑造的不是在“为学日益”中进取的“单面人”，而是在“为道日损”中复归的不染“儿童心”，在游戏中“有”复归于“无”，理性人复归于纯真心态的高级“婴儿”。李贽在《童心说》就感慨道：“天下之至文，未有不出于童心者也!”他认为人最可贵的就是那颗原初的清净童心。“客尘所染”使人失去了童心，但是游戏可“去蔽”，可以洗净心灵的尘埃，他坚信闪闪发光的童心不只为童年所独有，更是生命的大境界，因为只有它蕴含着无尽创造力量，只有它能够独与天地精神相往来，而人生最美好的东西都只呈现给一颗单纯天真的心，这是“圣人皆孩之”的道理。
游戏是意义的根基，更是人之为人的根基。换言之游戏创造了一个意义世界、一个文化宇宙、一个精神家园，也创造了这世间最本真、最自由、最美丽的游者。可是今天的中国不再有游戏的热情，不再有审美的情怀，“异化”在今天物质生活日益富裕的中国人身上无限弥漫着，游戏的天真被逐渐遮蔽，游戏的家园被瓦解。同时人的异化导致了游戏的全面异化，深层次的精英文化全面失落，感官化的大众文化日益崛起，人也成为了马尔库塞所说的失去否定性、批判性和超越性的没有追求能力和想象能力的“单面人”。对此著名的历史学家汤因流露出深深的隐忧：“在我们今天 社会面前是一种道义上的挑战，而不是一种物质上的挑战。”
人，归根到底就是一种意义的存在， 哲学就是追问意义的一种 实践活动，不同的时代现实总会生成不同的哲学问题，而哲学就是在这些问题的不断转换和澄明中 发展起来的。从根本上说，所有伟大的哲学，不过都是基于时代与民族生活的实践智慧，都是要为人的生活提供一个意义的普照光，然而这所有的意义却只有在“审美实践”即“游戏”中才能得以呈现。马克思哲学从19世纪中叶走到今天，世界也已经发生了翻天覆地的变化，特别是在越来越富裕的当代，中国哲学的价值也不应仅满足于回到马克思的理论，而是应该回到马克思的真精神，真正让哲学成为时代精神的精华，因为“理论在一个国家实现的程度，决定于理论满足这个国家需要的程度”(黑格尔)。因此将一百多年前的“实践哲学”转化为今天的“游戏哲学”无疑是中国哲学的本分。换言之，面对精神焦虑的当代人，中国哲学没有理由再躲在学术的象牙塔中摆弄概念积木，它必须履行自己的义务，必须提示人们：如果“自由王国”作为一种全人类理想指向了那个未来社会，那么作为一种现实，它完全可以在每一个不被物质和必然奴役的智者“游戏”中生成，在其“游戏”的审美心灵中精彩绽放。游戏是否会决定一个人的生活质地和生命意义，更决定一个民族精神的命运和历史走向?揭示这一问题将是21世纪哲学的使命，更必将成为21世纪中国哲学研究的崭新课题!
注释：
① 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1995年版，第104页。
② 胡伊青加：《人：游戏者》，成穷译，贵州人民出版社2007年版，第1页。
③ 《爱因斯坦文集》第1卷，许良英译，商务印书馆1976年版，第101页。
④ Harold Osborne, What Makes an Experience Aesthetic? In Possibility Aesthetic Experience, Michael H. Mitias ed., p.138.
⑤ 忻剑飞、方松华编《中国现代哲学原著选》，复旦大学出版社1989年版，第619页。
⑥ 宗白华：《宗白华全集》第2卷，安徽 教育出版社1994年版，第50-51页。
⑦ 彭家勒：《科学的价值》，光明日报出版社1988年版，第357页。