孔子哲学思想论文(精选三篇)
孔丘是公认的儒家鼻祖，被世人称为孔子。作为儒学的创立者，他最早阐述了儒家生态哲学思想。以下是百文网小编精心整理的孔子哲学思想论文的相关资料，希望对你有帮助!
孔子哲学思想论文篇1
关于孔子语言哲学思想探微
[ 论文 关键词]孔子; 语言 哲学 ;“名实之辩”;“言意之辩”
[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”;名实关系是互动的辩证关系;检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本 规律 所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系;(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的;而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对 中国 语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。
一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义
名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也。”认为 社会稳定， 政治 有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似 现代 西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名 计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言-事-礼乐-刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维 发展 到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性;从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题;第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻;至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的;“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的;但是在超名言之域，言是难以尽意的。
孔子曰：“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。
对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现代理论，在义理上有相通之处。
对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很 自然 地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、 报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。
孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。
著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等;另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(Ezra Pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(Ernest Fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶;从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束;(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上;中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人;不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。 当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出 社会 语言的一般 规律 ，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言 实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言 环境的制约的规律;“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律;“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律;“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言 哲学 告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。
孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。
三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求
以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究 中国 语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。
语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主;道家与禅宗言道以“负的方法”为主。
就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。
《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由 文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的 工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握 联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之 自然 循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。
由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。
四、结语：孔子语言哲学的历史定位
人类对语言问题的哲学思考，或者说人类的语言哲学思想，本身是人类文化思想的重要组成部分，同时，它又对人类整个文比的 发展 具有某种本源性或基础性的意义。无论中国还是西方都在文化发展的早期就产生了有关语言问题的哲理思考，并且这些思考对于中西思想文化的定向、特征等，都发生了重大的影响。
先秦是中国古代语言哲学的鼎盛期，而先秦儒家语言哲学是先秦语言哲学的重要组成部分。先秦儒家语言哲学肇始于孔子，孔子开创性地围绕“名实”、“言意”关系这样的语言哲学重要问题，以语言与世界的关系为基础，展开对语言哲学的探索。孔子语言哲学强调语言表达的工具性、开放性、规范性及交流性，旨在突出语言表达所同有的属人的合目的性的价值属性;其语言哲学高扬语言的社会价值，凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为现实主义为取向，以语用学为主要的。孔子为儒家语言哲学的形成和发展奠定了基础，在中国语言发展史上有着筚路蓝缕的开创之功。
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孔子哲学思想论文篇2
论孔子的生态哲学思想
【摘 要】孔丘是公认的儒家鼻祖，被世人称为孔子。作为儒学的创立者，他最早阐述了儒家生态哲学思想。孔子认为万物平等，自然界是互相联系、互相作用的有机整体，要求人们遵循自然规律，与自然相和谐。并且提出“弋不射宿”的生态资源节用观和“乐山乐水”的生态观等，充分反映出孔子具有丰富的生态哲学思想。这些思想汇入奔腾不息的中华文明长河之中，成为中华生态伦理文明一束光芒闪烁的奇葩，为我们今天正确认识人与自然的关系，保护生态环境提供了有益的精神资源。
【关键词】孔子;生态哲学思想;和谐
一般认为，老子讲人伦之道多，讲自然之道少，更谈不上什么生态生态哲学思想了。的确，在人与自然关系方面，道家谈得较多。就连子贡也说：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”那么，老子到底有没有谈过“天道”(即自然之道)?当然谈过，因为子贡讲得很清楚，“不可得而闻也!”即不容易听到，如果没讲过何来听闻与否。在《论语・阳货》里，子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”孔子的生态哲学思想极其丰富，为我们今天建设生态文明和和谐社会提供了借鉴意义。
一、尊重自然规律的生态自然观
宇宙万象万物各自具有自己的价值，都是宇宙生命中平等的成员。而以往的人类中心主义，则是从人类的利益出发，将人类树立为价值的主体，而将其他一切生命视为价值客体，并运用价值规律，把它们分为许多不同的等级，使之有贵贱之分，建立了一个不平等的世界。而孔子则认为“已道观之，物无贵贱。”为我们建立了一个人与万物共生共荣的和谐生态景观。
天命是客观存在的不可抗拒的自然规律，如四时变化，万物生长都有其自身的规律性，人们只有掌握它，春耕播种，才有金秋收成;人们只有适应它，热天降暑，冬日防寒，才能健康不病。如果违背天命，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身健康成长，这无异于自取灭亡，所以君子必然要敬畏天命了。
孔子敬畏天命的思想还不仅仅是讲人们要遵循自然规律办事，而且还将“畏天命”与“君子”人格结合起来，体现了一种天人合一的生态伦理意识。将“畏天命”与否，作为一条划分“君子”、“小人”的分界线，要求君子卑以自牧，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐和世界的安宁、和平。《中庸》讲“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”、小人没有“畏天命”之心，所以肆意妄为，什么缺德事都干得出来，既敢破坏人与人之间的关系，也敢破坏人与自然之间的关系，于是出现了人伦丧尽、生态破坏的当今世界一系列所谓的“道德危机”、“信仰危机”和“生态危机”现象。
孔子晚年喜《易》的原因就在于它讲到了要遵循天道、地道、人道，以及四季的变化规律。“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮而知吉与凶，顺之于天地心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳;有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚;有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下;有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”。
由此，可体会二千五百年前孔子提倡敬畏天命，树立君子人格，维护人类社会健康发展和生态平衡的良苦用心。当今社会理应效法孔子敬畏天命的君子人格论，培养自觉遵循天地自然规律的生态伦理意识，这才是治理生态问题的“治本之策”。
二、“弋不射宿”的生态资源节用观
《论语・述而第七》记录说：“子钓而不纲，弋不射宿。”即孔子捕鱼用钓竿而不用网，用带生丝的箭射鸟却不射杀巢宿的鸟。这里揭示了孔子的生态资源节用观。我们知道，孔子生活在二千五百多年前的春秋时代，那时的中国野生动植物资源是相当丰富的，老百姓“靠山吃山，靠水吃水”，捕鱼狩猎是维持基本生活所必需的，因此孔子去河边钓鱼和山上射鸟正是参加劳动、维持基本生活的表现，不存在今天意义上的捕杀野生动物问题。
为什么孔子主张用竹竿钓鱼不用绳网捕鱼，用带生丝的箭射鸟却不射杀巢宿的鸟?这是因为用绳网捕鱼可对鱼儿一网打尽，无论大小;射杀巢宿的鸟也会大大小小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓的靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径，所以孔子加以反对。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众而亲仁”，为了大多数人的生存利益而反对毁灭野生资源的生态伦理思想和对可再生资源保持可持续性发展的社会发展战略思想。
他说：“君子食无求饱，居无求安。”即君子吃饭不要求太饱，居住不要求安乐舒适。为什么要求“食无求饱，居无求安”呢?因为饮食太饱势必多消费粮食，居住太舒适势必耗费过多的土地空间和建筑材料，这都是没有做到节用，故为君子所不取。由此可见，孔子主张生活俭朴、节用资源，讲究内在的道德修养、君子人格，不追求外在的生活奢侈、豪华气派。他的这种节用观无疑在当时生产力水平不发达，直接可用资源有限的情况下，对减少民众疾苦，维持日常生活，以及生态资源保护有重要的进步意义。
今天，虽然生产力水平大大提高，人们的生活条件大大改善，但为了保护生态环境，我们还是要大力提倡生态节用消费观。节约光荣，浪费可耻，这应当成为全社会崇尚的一条生态伦理规范。我们说当今世界全球性的环境问题，与人类自身过多地追求高消费，不注意节用，是有直接关系的。如果大家都能发扬孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的生态消费理念，吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，节俭而又其乐无穷地生活，那么就会给我们这个地球节省更多的资源，为子孙后代造福。
三、和谐中庸的生态人生观
任何事物都是由要素所构成，要素的不同使事物具有不同属性。由此构成了多样化、多元化的和谐世界。《中庸》第三十章中言：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”就是说万物共同生长而不互相侵害，各种道理共存而不互相冲突。这就是所说的“和而不同”。 “和”的前提是分化和差异。分化和差异是生命的本性，由分化和差异造成世界的丰富多样。但差异和分化还要通过“和”，即多样统一才能构成完整的生命世界。所以“和”，实指“有差异和矛盾的事物之间不仅互容共存，而且互补共生。”正如生态系统中，每一个生物个体或群落都是牵一发而动全身的活性因子，因子之间又互相影响，共同营造自己的生存环境。而“同” 则是排除多样性与差异性的同一。 实现和谐的方式就是“中庸”。“中”并不是折中，做事无原则。“中庸”也不是指平庸、圆滑。冯友兰讲“中”就是“恰到好处。”“庸”，朱熹解释为：“平常也。”陈杰思则认为，“中”是奇偶不偏不倚之意，也就具有遵守而不偏离之意，故中庸之道就是：执守正道。
任何事物都是在一定的度之内存在。我们要保持某事物的存在，就必须使它存在于上限度和下限度之间，这就叫“中”。如果达不到下限度，或者超过了上限度，走向了事物的两个极端，就会导致系统的崩溃和事物的毁灭。这就说孔子说的“过犹不及”。所以我们要正确的看待“人类中心主义”、“自然中心主义”和“零增长”等种种极端的生态自然观的观点，懂得物极必反的道理，走人与自然和谐发展的道路。
四、“乐山乐水”的生态伦理观
孔子的“乐山乐水”的生态伦理情怀，自觉地与大自然融为一体，体味大自然化生万物的无限魅力。孔子“乐山乐水”命题见诸于《论语・雍也第六》：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是孔子赞美“知者”和“仁者”的一句话。在孔子看来，“知者”和“仁者”都是有道德修养的人，相当于我们今天讲的“仁人志士”。孔子赞美仁人志士的修养功夫，实际上是为了鼓励他的学生和广大民众都来做这种“知者”和“仁者”，来热爱自然，保护自然。
那么，要培养“乐山乐水”的生态伦理情怀，首先，孔子认为要淡泊明志，有一种做圣贤君子“不改其乐”的人生志向。他说，“君子谋道不谋食”，颜回就做到了尽管生活条件十分困难，但因为做圣贤君子的人生志向明确，所以能身处“陋巷”而始终“不改其乐” 。第二、要有“泛爱众而亲仁” 的心理自觉，只有心中充满了仁爱之情，才会“乐山乐水”，爱护好山山水水，对水中的鱼、山中的鸟才不会去赶尽杀绝，而保持一钟“鸟之将死，其鸣也哀” 的同情心。第三、通过学习《诗》、《乐》增强欣赏大自然的知识能力和审美意识，他说认为学《诗》可以使想象力和观察力丰富，可以多认识一些鸟兽草木的名称，而学《乐》可以提高修养助人成就事业，所以皆有益于培养“乐山乐水”的生态伦理情怀。
通过论述如何达到这种与山与水同乐同寿的理想人生境界，孔子揭示了培养“乐山乐水”的生态伦理情怀与做仁人志士、树立高尚君子人格的密切关系。君子要仁民、爱人、乐山、乐水，这就把生态伦理教育有机地融入到人伦道德教育之中。从中我们也可以发现，孔子的人伦道德与生态道德是一致的，做仁人志士与乐山乐水不仅不相矛盾，而且是相互促进、相互融通的。孔子把“乐山乐水”与做仁人志士联系起来，作为培养儒家理想君子人格的一项道德行为规范，说明儒家创始人对生态伦理的重视。
当今生态环境恶化，尽管原因是多方面的，但人们为了追求眼前利益，不管子孙后代死活，乱用地球资源，违背生态道德(特别是代际伦理道德)，造成了一方面经济空前繁荣、国力强大;另一方面环境问题严重、生态危机四伏的“二律背反”局面，这是十分可怕的。孔子的生态自然思想为我们今天正确处理人与自然的关系、构建和谐社会和开创生态文明，提供了丰富的精神资源和有益的启示。