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重新拾起失落的科技近代哲学,可以让哲学社会科学与自然科学产生连续性,并且形成整体统一的局面,也使人类的科学知识得以统一。以下是百文网小编精心整理的科技哲学结课论文3000字的相关资料,希望对你有帮助!
当今世界正经历着一场由信息革命带来的深刻的社会变革。以网络科技为核心的这场信息革命,将极大地改变着人类传统的生产方式、生活方式和生存状态。它不仅提出了大量新课题,也向一些传统理论提出了挑战,并将不同程度地对社会科学研究的走势产生影响。从历史的角度看,一种新的社会构成成分的出现必然意味着社会结构出现了大的调整,旧有社会构成成分和其间的相互关系由于新因素的出现而发生改变,有的成分消失了,更多的则响应社会整体的变化,调整自身内部和与其他构成因素之间的关系,与新的成分一起构造出一个新的社会存在,构成了人们新的生存基础。因此,从哲学存在论的角度看,网络科技具有深刻的存在论意义,值得进行深入地分析和探讨。
一、网络科技的概念概述
严格的讲上面使用的网络科技概念与计算机科学中使用的不是同一个概念,这一概念更多的是日常意义上包含丰富人文意义的用法,是指以人们在使用计算机及网络时产生的所谓网络科技人文世界,与计算机科学中的网络科技概念有区别的。如果把计算机科学中的网络科技概念比作是网络建设者们创作的一部规模宏大的作品,那么网络科技人文世界就是使用者对这部作品进行的五花八门的解读,这些解读与网络建设者的本意或符合,或者根本不沾边,或者正好相反,充分体现了使用者阅读时的狂欢状态,这从当前对网络科技形形色色、大相径庭的评价和解读上可以看出。
区分网络概念的这两方面含义有着积极的意义。首先,可从不同视角对网络科技进行审视和反思,理清思路,不把一些应分开的问题混为一谈,当前对网络科技的一些争论往往就是在概念上混淆了这两者造成的;其次,可对网络科技有一个较为全面的了解,不以偏概全,得出一些偏激、经不起考验的结论;更为重要的是,这一区分揭示了网络科技的一个根本性特征:网络与文化一样,有创作者,有解读者,正是在这种创作和解读的解释循环过程中,网络科技直接介入到最基本的存在层面,成为这个时代和生存于这个时代的人存在的场所、样式和背景。首先探讨网络设计和建造者在网络科技这一作品中所要刻画和体现的意图,然后考察网络使用者对这一作品的狂欢式解读,通过分析使用者何以能够进行网络狂欢的哲学、计算机理论及网络建设实际的原因,揭示出网络科技时代的主要存在模式:整一化或多元个体及其内在的运作方式,以及它作为网络时代存在基本模式的存在论意义。
二、网络科技与人文的关系
也许有人认为谈到哲学人文意义,那就只应关注网络人文世界,科学是与人文对立的概念,其实人文的概念远远大于科学,科学也是人们对世界和人生的一种理解和规划方式。具有科学外表的计算机科学术语“网络”同样具有人文意义,同样是人们居于特定生命理念和目的构造出来展示自身生命和存在的一种生存方式,是一种和以前赖以生存的自然实在完全不同的方式构造起来的人造实在,人为的秩序从根本上贯穿其间,它构成了网络人文世界的实在基础,同时自身也从根本上融入并构成了这一人文世界的核心基础。因此,有必要从网络的实在基础开始对网络的存在论哲学意义进行分析,并进而为全面理解更高一层的网络人文世界的意义打下基础。
1网络经济学理论造成冲击。在传统经济概念中,生产取决于所用生产要素的数量,特别是劳动、资本、设备和资源,信息或知识只被视为外部因素,不是生产函数的完整组成部分:而在信息经济、知识经济时代,信息、知识成为可再生的重要资源,经济增长更直接地取决于知识的投资,它使商品的质发生了某种改变,其目的不仅是为了交换,而且还有分享的含义。网络科技作为信息时代的标志,它的出现,涉及到广泛的哲学社会科学领域,尤其和哲学、社会学、法学、经济学、新闻学、国际问题研究等诸多学科关系密切,引起社会科学研究工作者的极大关注和兴趣。
在哲学领域,网络科技突破了传统哲学的理论思维和逻辑框架,改变了传统的时空观,赋予哲学一些基本概念――“实在”等以新的内涵。如“虚拟实在”也是“实在”,在信息网络空间是人类生活空间的延伸这个意义上,它是实在的,同时它不仅超越了物理的四维时空,而且造成了更多维数的可能性空间。
在社会学领域,对网络给社会的经济、政治、文化生活带来的影响和变化,用传统的社会学观点和概念难以解释或不能涵盖。如社区概念、社会成员互动模式、社会分层理论等等,都面临着挑战。
在法学领域,网络科技将改变传统的法律思维方式,即习惯于对与错的非此即彼式的思维方式。同时,网络科技对现行的法律制度提出了挑战。网络科技超越了国界和时间,网络形成了新的时空,这对传统上习惯以地缘界限建立的法律制度是一个很大的挑战。
在新闻学领域,网络冲击大众传播理论。在大众传播理论中,职业传播者、媒介和受众这三大必不可少的要素均已发生重大变化。它改变了传统媒介的“传一受”关系,建立的是新型、平等的交互关系。大众传播理论的基本问题是大众传播的性质、过程和影响,特别是它是如何在心理上、社会上和文化上影响人们的。面对网络传媒的迅速发展,这些基本问题都发生了程度不同的变化,需要对原有理论进行扬弃或重构。
在国际问题研究领域,网络科技的发展将会影响思维方式,进而引起研究国际政治、国家安全模式的变化;同时,对一系列在信息时代产生的国际政治与经济问题,需要作出预测,进行理论概括。
2网络科技向哲学社会科学提出了大量新课题。网络科技代表着一个正在到来的新时代,伴随着大量还未被认识、有待认识的新问题,引起社会科学研究人员的关注。哲学工作者在探讨:网络科技的出现,对人们的观念与思维方式带来了哪些改变,应以什么样的观念迎接信息社会:它给予社会生产方式、人们的交往方式带来了那些变化,并对已经发生、可能发生的社会变化进行探讨;研究从工业化社会进入信息化社会的文明的转型。
经济学工作者在研究:宏观上,世界经济发展的新趋势一从工业经济向知识经济的转变,知识经济的特征、主要内容和运行规律。知识产品、信息产品的价值度量问题,知识经济的现状、未来以及对策等。微观上,研究电子商务带来的新变化。开展网上贸易是全球经济一体化的体现,如何进行金融结算、如何保证国家行使主权,进行国家监管。另外,如何搞好网上的服务贸易、对网上“虚拟社会”的研究等等正在成为社会学的一个重要研究课题。
法学研究人员在密切关注美、网络发达国家和地区在发展网络科技方面的政策法规和基本思路,并着手研究与网络相关的立法问题。第一,对已有法律进行补充,如新刑法,网络犯罪
的界定与制裁;著作权法;出版法;保护消费者权利法:针对电子商务发展所涉及到的有关法律如合同法、民商法等制定政策等。第二,进行新的立法。对网络带来的许多新的法律问题,必须进行新的立法。如网络域名管理,ISP(服务商)的管理,知识产权保护问题,隐私保护法,针对网络既是公开的、又是隐蔽的情况,凡属于个人在网上从事信息交流、发送活动过程都应受到法律的保护。
网络引起新闻学研究的关注,成为新闻学研究的新领域。未来信息传播的发展打破了新闻学传统的表现形式:即表现为任何人、任何时间、任何地点和其他任何人、进行任何形式的信息交流。当前新闻学对网络研究的热点问题有:第一,网络出版物的管理。网络出版物却处于无人管理状态,涉及版权、法规等问题,网上什么是需要保护的,怎样有效地保护等。第二,网上色情等不良信息问题。它们妨碍了网络的健康发展,应该怎样克服。第三,网络传媒与传统传媒在特点、功能和作用等方面的比较研究。第四,网络对国际问题的研究增添了新内容。如国家安全问题而网络使时空观念发生变化。研究领域在扩大:信息安全正在越来越引起人们的关注,恐怖主义的内涵增加了黑客、信息犯罪的内容;国际冲突除了战争、经济等形式外,信息战已开始点起烽烟。
3网络科技对科学发展产生的影响。目前对网络的研究,虽然还处于介绍、普及阶段,但是伴随着网络的发展,对网络的研究将会逐步深入,产生一些新兴学科或新的研究领域。如网络经济学、网络传播学、知识经济、网络立法、信息安全、网上贸易研究等,这些研究有些处于学科的前沿位置,有些尚处于学科的边缘。尽管研究的侧重点和内容不尽相同,但有几个趋势是共同的:一是多学科,跨学科或交叉学科的研究趋势明显增强。二是对网络科技的研究,不仅是纯理论意义上的研究,而是更加侧重于应用性。当前,学术界主要关注的并不是网络的一些抽象概念和原理,而是更注重它带来的变化、影响和问题,使社会科学研究的应用性大大增强,与社会实际联系更加紧密。三是对网络的研究,正在向着全面、纵深的方向发展。学者们在研究中,既充分肯定、认识它的社会功能和积极影响,也不回避它的负面效应和存在问题,特别是注意借鉴发达国家在信息化方面走过的弯路,以推动网络在我国的健康发展。
因此,对于捍卫个体作为独立存在价值的使用者而言,网络科技的人文意义更多地体现在:它为多元个体提供了一个其自身具有颠覆可能性的对象,这一颠覆活动的总和就构成了网络狂欢的图景。正如丹尼尔・贝尔在《资本主义文化矛盾》中所揭示的,反对现代工业文明最坚决的恰好是伴随工业文明一起出现的现代艺术,现代艺术对现代资本主义工业文明的批判,对矫正这种文明的弊端,维护资本主义制度的稳定,取到了决定性的作用。
正如开始指出的,整一化不是一种外在强加给人们的东西,船恰相反,它是人类数千年来一直孜孜以求对自然和人类世界秩序化要求的具体实现,人类的生悔和进步,以及对世界的理解极大地依靠这一进程。但同时它为人自身的认识提供了认知背景和参照系,考察人类的历史可以发现,人们不同时代实现的不同的秩序水平,为人们提供了定义和刻画自身形象的基础,整一化与人这两者在人类历史中玩着一场没有终结的权力游戏,恰如福柯指出的,权力结构可以被揭示出来并加于批判,也可以选择是否加入到某种具体权力游戏中,可你不可能逃脱所有权力游戏,你逃脱这一个,就必定得加入另外一个,有些游戏是任何人都逃避不了的,它是人类生存不可逃避的结构和状态,这里谈的就是这一种。历史上,先辈们看比较老的版本,今天轮到我们来玩“网络版”。是幸还是不幸,无从说起,因为无从逃避,对每一个个体而言,只能说玩得尽兴与否,高明与否,无所谓成功与失败,因为游戏远远没有终了。从这个角度看,丹尼尔・贝尔断言的现代主义已经消失了的反抗又以一种新的面目在网络科技时代诞生了,这种由多元个体倡导的反抗将构成这个新时代的根本性特征。
康德的先验哲学在西欧哲学发展中起着承上启下的作用,康德哲学思想中的伦理学的学术价值及其实践意义仍不可忽视。以下是百文网小编精心整理的康德的哲学思想论文的相关资料,希望对你有帮助!
[摘要]从康德关于法国革命、国家政权及政体的阐述中,我们可以体会到其政治思想的革命性和保守性的两重特色,它实质上是以晦涩的哲学语言表达了德国资产阶级的政治要求,也是德国资产阶级两面性的集中体现。
[关键词]康德;法国革命;君主立宪 [作者简介]张小媚,广东嘉应学院社科部讲师。教研室主任,硕士研究生,广东梅州514015 [中图分类号]13516.31[文献标识码]A[文章编号]1672―2728(2008)06―0076―03
康德时代的德国,无论在政治还是经济方面都远远落后于英国和法国,因而德国资产阶级具有英、法等资产阶级所不具备的两面性,他们既向往革命,又害怕革命。康德政治思想就是德国资产阶级特点的直接体现,他一方面反对封建专制、诸侯割据、民族分裂,批评专制政体,向往和要求自由、平等、独立;另一方面,又不敢明确地提出自己的主张和要求,用一种含蓄、晦涩、抽象语言和方法论证了对现实社会的不满和对人类美好未来的追求,认为唯一理想的“共和国”在现实的世界中是无法实现的,它只能存在于“此岸世界”是今世达不到的,来世继续谴求,因而把革命仅仅停留在思想上。“现实存在的不是理想的,理想的又是不可实现的”是康德革命与保守两重的政治思想集中概括,同时也反映了德国资产阶级的软弱性和妥协性。我们可以从康德关于法国革命的观点、国家政权的论述及对政体的看法的字里行间中深深地体会到。 康德曾经是法国革命的热忱关怀者,当德国许多人背离时,康德还信守启蒙观念不渝,因此被称为“最后一个雅各宾派”。但实际上康德并不是激进的暴力革命的雅各宾派,而不过是在落后德国状况中要求变革的改良派。这可以从康德对法国革命矛盾的态度中看出。一方面他对法国革命所要追求的目标非常同情,对法国革命热忱关怀,因为这是与他自己的道德与政治信念一致的;另一方面,他又明确地排除了任何反抗的权利。康德反对任何以暴力的、非宪政的方式进行的政治变革。尽管他同情革命者的目标,但他却不赞成革命者的手段。不得不在目标和手段之间作出区别,这就陷入矛盾之中。康德在对法国革命深切同情热忱关怀的同时,又对它进行道义上的谴责,认为法国人民推翻君主在道德上是不正当的。
康德把法国革命看成发生在当代的这样一桩事件,它戏剧性地证明了人性中的道德秉赋,证明人类确实是在朝着改善前进。“它仅只是指观察者的思想方式……表明人类全体有着某种共同的特性,它证明人有道德性,或者至少在其形成中。这使我们不仅可以希望人类的改善,而且就它的影响在目前已经足够强大,它本身就是一种形式的改善。”康德所强调的,并不是法国革命本身证明了人类会朝着改善不断前进,而是这一革命在旁观者(康德本人就是这样的旁观者)心中所引起的反思表明这一点。康德赞同的不是叛乱或革命本身,而是一个民族不受其他外部力量的干涉,给自己创建一部他认为是合适的公民宪法,赞同法国人民正在寻求创立的那种宪法,因为那是一部共和的宪法,唯有在这种宪法体制下,才能防止侵略战争,争取和平,这是革命的先进的政治思想的表现。但“这并不意味着一个具有一部君主制宪法的民族,因此,就可以自命有权去改变宪法,哪怕仅只是在自己的心里秘密地怀有这种愿望”。
在康德眼里不应当用暴力革命的方式创建共和体制,而应当用和平的演进方式逐步建立这一体制,既然暴力革命不可取,那么政治变革的途径就只剩下自上而下的改革这一种了。康德认为,政治变革不能急躁莽撞必须在环境力量的作用下逐步进行,他认为在君主国中,通向共和体制的唯一合法的道路是通过君主本人渐进的改革。因此,可以说,在政治观上,康德先是个保守主义者,其次才是改革者,康德的保守的一面是占主流的。
康德把国家定义为:“许多人在法律统治之下的联合体。”任何现实的国家,只是就它的法律来源于权利的先天原则而言,才是与国家的理念相符合的。现实的国家可能完全没有达到国家理念所设定的标准,但无论如何,国家应当朝着这个方向努力,而个人要接受现实。・ 康德强调个人要接受现实,只有对法的忠诚才能自由,也表现了他对现存的法律、秩序、制度和君主的服从。康德指出:“一切反抗最高立法权……一切诉诸暴力的反叛,在共和政体中是最大和最须惩罚的罪行,因为它破坏了它的基础,这种禁止是绝对的。”“人们在任何情况下抗拒国家最高立法权力都不是合法的。因为惟有服从普遍的立法意志。才能有一个法律的和有秩序的状态,因此就不存在暴动的权利,更不存在叛乱权……”康德认为即使君主破坏了法律,滥行了专制,臣民仍无反抗的权利。“人民有义务去忍受最高权力的任意滥用,即使觉得这种滥用是不能忍受的。
在康德看来,对封建德国只能服从,不能反抗,那种通过暴力革命建立的资产阶级国家政权,在法国是合适的,在德国则只能是可望而不可及的“彼岸世界”。可见,康德的政治观实际上把革命的愿望仅仅停留在思想上,认为唯一可行的办法是个人通过道德修养达到自我完善,而不是采取革命行动。 康德认为,作为理性观念(法的观念)的“目的国”应建立在三项先验理性的原则的基础之上:“1宪法规定的自由,这里指每一个公民除了他表示同意或认可的法律外,不必服从任何其他法律;2公民的平等,这是指一个公民有权不承认,在人民当中还有在他之上的人……3政治上的独立(自由),这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去,并不是由于别人的专横意志,而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权力。”也就是说,国家建立在自由、平等、独立的原则之上,每个社会成员作为国家公民都是自由、平等、独立的,这也是每个公民承担国家政治义务的根本依据。康德的这些思想明显具有进步性,反映了德国资产阶级对自由、平等、独立的向往和要求,以及对封建专制、诸侯割据、民族分裂的不满,它的基本精神是以法国启蒙思想家的“天赋人权”学说,尤其以卢梭的“主权在民”的政治思想为依据的,表现出了康德整个思想中反封建启蒙主义的方面。
康德认为国家应当遵循公民自由、平等和独立的宪法性原则,在政权形式上采取三权分立的原则,这些都构成了统治者权力的某种限制。但他另一方面又肯定一切现存的政治权威,认为人民并没有权利将上述的原则付诸实践,能够将上述原则付诸实践的,只能是现存的统治者。
但是,康德在具体论述其立国原则时,又加上许多限制,这些原则处于相互矛盾之中。在康德看来,所谓“自由”只是思想、言论和投票选举的自由,而不是行动、反抗和暴力革命的自由,思想的自由而不是行动的自由,实际上就是指公民服从的自由。所谓“平等”只是指公民在法律面前的平等,而不是经济上的平等,他曾表示过:“这个一般的平等,是同人们私有财产数量等级上极大的不平等共存的。”所谓“独立”,康德认为并非所有
公民都是独立的,他把公民区分为“积极公民”和“消极公民”,后者主要包括妇女、雇工、学徒、仆人、家庭教师和农奴等等,由于他们经济上没有独立性,需要依赖他人而生存,因而就不能享有政治权利,政治权利只属于那些拥有财产、不依赖他人的“积极公民”。
康德还从经验的层次上讨论了国家。在经验层次上,康德承认,现实的国家与国家的理念相差甚远。不过,他并不因此就否认了现存国家的政治制度与文化。他肯定了国家和它的统治者在朝着共和主义目标的道路上所取得的进步,但由于现实的国家离国家理念的要求还相差甚远,康德主张开明的统治者进行改革,以便逐渐接近“目的国”。
可见,康德在论述其“目的国”的立国原则时处处体现着矛盾、折衷和妥协的思想,突出反映了康德政治思想的“两面性”特征,也正是德国资产阶级的软弱性和动摇性在康德身上的体现。
关于国家政体形式,康德认为传统国家具有三种形式,即君主制、贵族制和民主制,这三种形式都可能变为专制制度。在此,康德着重研究了国家的治理方法。他受到孟德斯鸠分权论的影响,认为国家主权应分为三种,即立法权、行政权和司法权,立法权是国家的最高权力,应属于人民;行政权应掌握在依法办事,并服从立法权的国家权力的执行者手中;司法权由官吏行使。他认为,三权的关系既是从属的,又是协调的,只有这样才能防止专制。
康德在批评了专制政体、倡导三分主权的基础上提出了其理想政体模式。他认为只有“共和国”才符合自由的要求,才是“公共意志”的真正体现,因而是最为理想的国家形式。康德主张代议制的共和政体,但他认为共和制也可与君主制共存,只要开明君主实现共和体制,体现“公共意志”,将立法与行政分开就很好;一个国家很可以对自己以共和体制进行治理,尽管它在当前仍是君主的统治方式。他甚至提出这样的说法:“统治者的人数越少,他们的代表性就越大,国家体制也就越接近其共和主义的可能性。”在贵族制及民主制政府中有一些人拥有执行权,在这种情况下,私人利益会有很多机会是对立法机关所制定的法律的执行产生偏差,如果只有一人当权,就会阻止私人利益影响执行立法机关的意志。在这个意义上,君主制比贵族制更容易接近那个唯一完善的合法体制,即“共和”体制。而民主在康德看来却一定是专制暴政,并不能保证符合真正的“公共意志”。他同时又指出,这一唯一理想的“共和国”在现实的世界中是没法实现的,它只能存在于“此岸世界”,这是其政治思想中革命与保守“两面性”的又一生动体现。正如马克思所说:“康德认为共和国作为唯一合理的国家形式,是实践理性的基准,是一种永远不能实现而又是我们应该永远力求和企图实现的基准。”
既然理想“共和国”存在于“彼岸世界”,那么,在康德的心目中,可望而可及的理想政体的只能是“君主立宪制”。在他看来,这种代议制的君主立宪制实行立法与行政的分权,立法权属于议会,行政权属于君主,国王能够在遵守法治的基础上对国家进行管理。按照君主立宪制,资产阶级既参加了政权,又保存了君主制,达到了阶级调和的结果,但康德反对激进的政治变革,主张温和的、自上而下的变革。康德当然也希望看到现存的国家尽可能地接近国家的理想,成熟的人民通过代议制参与制定法律,但是经验的世界总不会尽善尽美的,理想是可望不可及的。他认为大众自下而上地变革政治制度必然导致混乱,如果他们从国家中夺取了政治权力,社会就会解体成野蛮的、无法无天的无政府状态。法国革命的恐怖就是这样的例子。康德曾说过,尽管人们埋怨现在,但并不真正要求回到过去的原始状态中去。“在哪种秩序下,才可期望朝着改革前进?答案是:不能靠自下而上的事物进程,而只能靠自上而下的事物进程。”因此,他宁愿冒专制主义的危险,也不愿意回到野蛮状态。
可见,康德一方面反封建,坚决主张代议制;另一方面,主张“努力用进化来代替革命”,基本要求是三权分立和人民立法,具体路线则是力主改良渐进而反对革命暴力,他不是否定现存法律、秩序和君主制度,而是在肯定它维护它的前提下要求作些改进。康德的这种政治设计,是与他整个政治思想的保守性、妥协性分不开的,这是法国革命的德国精神最为明显的体现。
综上所述,我们可以用这么一句话来概括康德的政治思想:“现实存在的不是理想的,理想的又是不可实现的。”前者是对现实社会的否定,反映了康德的资产阶级的政治主张,也是资产阶级的一种推翻封建专制、消灭诸侯割据、发展资本主义的正义要求;后者又是对现实社会的妥协,这一方面又是德国资产阶级在特殊历史条件下软弱性、妥协性和折衷心理的最明显的表现。
康德的政治思想是德国资产阶级的利益和要求在理论上的体现。虽然它是温和甚至是保守的,但在其保守与妥协的外衣中,却包含了为资产阶级利益摇旗呐喊的本质。康德的保守态度部分地归因于他的时代,部分地归因于他的哲学立场。当时,即便是一部分人有权参与政治都意味着一种重大的进步。另一方面,康德也不相信,现实的国家可以完全符合国家的理念,因此不完善总是难免的。这种不完善反映了现象世界与本体世界之间的区别。作为理性的先天概念的国家永远不可能在现实中完全实现。康德未能摆脱德国资产阶级的劣根性没有脱去德国庸人气味,但作为资产阶级的理论家,他充满革命进取精神,不满于现实而且希望合理地改造现实,这比当时德国自私而近视的资产者站得更高、看得更远。
对于魏晋时期学术思想,后人或以清谈误国批评之,或以风度雅致赞美之,褒贬不一。下面是小编为大家精心整理的文章,希望对大家有所帮助。
与魏晋南北朝士人从语言逻辑转向形上玄思的趋势恰恰相反,现代西方哲学的“语言转向”通常是以拒斥或悬置形而上学为口号的,认为形上玄思才是对语言的误用。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中曾说:“凡是能够说的事情,都能够说清楚;凡是不能说的事情,就应该沉默。”他要求人们老实承认形而上学的东西不可言说。与此形成鲜明对照的是,中国传统思维虽然承认形而上学超出了语言的范围,不过却一直致力于“说不可说”的思想任务。
魏晋士人以深受老庄思想浸润的王弼(公元226年一公元249年)为代表,采取了与先秦道家语言观相近的立场,不仅认同“得意忘言”,而且认同“得意忘象”。王弼空前重视超越于语言和形象之上的“意”,是义理派易学兴起的关键人物。王弼《周易略例》所谓“得意在忘象,得象在忘言”,是说从理性言诠和经验直观中类推出来的意理,乃是对理性与经验的融合与超越,是超绝言、象的。“意”在这里,不能简单理解为“一个不属于特定之物的理”——物理,而应该理解成认识主体通过卦言与卦象所表达的物理中所可能得到的启发或感悟。与物理相对,我们可以将这种由人的启发或感悟的东西统称之为“心理”或“意理”,包含了对于物——我关系的把握取舍与价值判断。
结合王弼的《老子指略》来看,“意”的超越性与“道”的超越性有相似之处,都是终极而超越的,具有“无形无名”的特点,既超越形象亦超绝语言。反过来说,形象与语言皆由于其有限性,而无法表诠终极、无限、全体之道的,正所谓“名之不能当,称之不能既”。语言之所以存在局限性,王弼的理由是“名必有所分,称必有所由。”名言皆有所指,然由于其所指皆为有限、具体的事物,对于无所不指之道是无能为力的。不仅于此,称谓皆有所诠,然由于其所诠皆为事物某个或某些方面的属性,对于事物的真正本质是无法穷尽的。因此,王弼所说的“意理”是更接近于一种终极体验和人生境界,要么是一种整体,要么是一种个人性的经验,而语言表达是分析性的、公共性的,故“意理”本身是不可说的。王弼“言意之辨”的焦点,并不是在说明思维——语言——世界之间的关系,而是意在界定物我关系,以此来解决人们在这个世界中应该采取何种生存方式的问题。因此,王弼从一开始就没有站在语言本体论和语言中心主义的立场,而是始终坚持了工具主义的语言观。可以说包括王弼在内的大多数中国思想家,都强烈质疑用语言文字来充分表诠终极义理的可能性。对“道”的终极体悟要求人们越过词与物的鸿沟,使人与物直接共处,达到一种物我交融的境界。王弼对终极本原的体悟,使得他的语言哲学思想既重视了思想的主体,又暗含了超出其主体自身之外,具备了一种介于主客体之间的“主体间性”的现代思维模式的特征。
老子哲学建立了天道一元体系,通过道的体系把天地人紧密地联系在一起。天地大宇宙,人身小宇宙。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”下面是小编为大家精心整理的文章,希望对大家有所帮助。
老子的社会理论,重点在天道之为,即无为。遵循天道的行为就是同于道。
国家政治、社会原则同于道,社会就会公平与和谐。合道的社会原则就是“损有余而补不足”“多言数穷,不如守中”“为无为,则无不治。”
同于道,首先应该“治人”,应该遵循“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时”原则。以善人为师,以不善之人为资。社会事务上举低抑高,德善德信,“天道无亲,常与善人。”
“重为轻根”,百姓是天下的根本,百姓安稳天下才会稳,百姓达到“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”,“无知无欲”,天下才会根基牢固。
天之道损有余而补不足,人类社会不会自然平衡,需要举低抑高,君主首先要做到“不尚贤”“不贵难得之货”和“不见可欲”,这才是以百姓之心为心。
两千多年前的战国时期思想家荀子,在其诸多着文学理论中表达了他的一种朴素的生态哲学思想,“天行有常,开源节流,谨其时禁,王法赋政”。下面是小编为大家精心整理的文章,希望对大家有所帮助。
荀子《王制篇》提出:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时,网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕夏耘秋收冬藏四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;汙池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也”。荀子这种“谨其时禁”的思想明显地表现出“爱物”即保护生态环境的理念。荀子的观点指出了自然资源的可持续性是经济和社会的可持续的基础,对自然资源的可持续性提出了种际公平的战略思想,这也是我们当今建设生态文明与和谐社会的理论依据。
十八大报告提出“加大自然生态系统和环境保护力度,要实施重大生态修复工程,增强生态产品生产能力,推进荒漠化、石漠化、水土流失综合治理,扩大森林、湖泊、湿地面积,保护生物多样性。” 自然资源作为人类社会和经济发展的物质基础,是人类生活和生产资料的来源,但自 20 世纪后期以来,世界人口迅猛增长,人口与环境之间的矛盾日益突出,加之人类不合理的开发和利用自然资源,导致环境保护被动于经济发展。荀子“谨其时禁”的思想无疑是对保护生态环境最好的战略指引。
庄子是战国时期道家学派的著名代表,是中国古代最卓越的思想家之一。他的哲学思想,内容深邃,形式独特,极其丰富多彩。"他的哲学用诗意盎然的散文写出,充满赏心悦目的寓言,颂扬一种崇高的人生理想,与任何西方哲学不相上下。下面是小编为大家精心整理的文章,希望能够帮助到你们。
既然道能引导人们走向无限和自由,那么,如何才能得道呢?庄子认为,这首先要解决认识上的问题。人只有把握道的品格,以道的观点认知"万物与我为一",超越好生恶死的局限,方能真正理解"无己"、"无功"、"无名"的境界。
在庄子看来,道既然是一种本源性存在,是人和社会的初始状态,因而是无差别的,因此"以道观之,物无贵贱" 。但是在当时的社会生活中,人是有富贵贫贱的差别和对立的,当时的一般人包括一些重要的思想家认为贵贱有别是天经地义的。"天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。" 而庄子则否定之。至于大小、美丑、寿夭的差别,庄子认为决定于人以什么样的参考座标来观察。"自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。""以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为稊米也,知毫末之谓丘山矣,则差数睹矣。" 从至大的宇宙空间看地球,当然地球就象稊米;从至小的微观粒子看毫末,则毫毛也是丘山。所以他说:"天下莫大于毫末之末而泰山为小;莫寿于殇子而彭祖为夭。" 泰山为大,秋毫为小,这是一般人的看法,庄子则认为既然大小寿夭是相对的,泰山就不一定大,秋毫就不一定小,彭祖不一定寿,殇子不一定夭。他说:"小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎!" 彭祖比起冥灵和大椿,自然是短命的,而殇子比起朝菌来也算是长寿的。所谓"大小夭寿",都是在有限的时空中比较得来的,若从无穷的时空观点来看,所有性质的差别都只有相对的意义。这就是庄子的相对论,其目的是破除人以自我为中心,使人从固步自封、自我局限的狭隘心境中解脱出来。例如《秋水》篇中批评"以天下之美为尽在己"的河伯型心态,就是反对偏狭的自我满足和自我中心意识。《齐物论》批评人们"终身役役"而不知其所归,就是唤醒人们不要在庸庸碌碌之中迷失了自我,应从更高的层次上认识外界事物和个人价值,以使人的思想认识和精神内涵达到物我齐一的境界--"天地与我并生,万物与我为一" 。
认知"万物与我为一",庄子认为除掌握相对论的思想方法外,还应懂得气化论,体认生死一如,物我同化。庄子的气化论体现了彻底的唯物主义观点。庄子认为,宇宙间充满着气,气是构成万物的基始元素,气在自己的演化过程中,形成阳气和阴气,阳气和阴气相互作用而产生万物;万物都是处在不停变化之中的气的存在形态,万物的产生不过是气的聚集,万物的死亡不过是气的离散,人的生死也是如此。"生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳‘。" "死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。" 死生是必然的,象永远有黑夜白天一样,是自然的规律,和万物之情一样是人所不能干预的。《至乐》篇记载"庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。"它对生死抱着一种乐观放达的态度。"夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。" 庄子以严肃认真的态度对待生,以顺从的态度对待死。明白一个人的死,是由自己怎样的生来肯定的,要善于掌握自己的死,更要善于把握自己的生。"息我以死"即是回归自然,所以庄子临死时,坚决反对弟子对他实行后葬。"吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为赍送。" 庄子用气的聚散说明人的生死,这是深刻的唯物主义观点。由气化论而产生对迎送死生很安然的态度,领会"生死存亡之一体" ,既不必悦生,也不必恶死,让生命随着自然而循环变化。因此,真正理解了庄子的生死观,才能真正破除我执,视天地万物为一,体认理解"物化"之境。
黑格尔哲学是19世纪德国的世界观体系。它集德国古典哲学之大成。在黑格尔哲学中,表现了丰富的辩证法内容与保守体系的深刻矛盾。以下是小编为大家准备的关于黑格尔哲学思想的主要内容,仅供大家参阅。
认为: “ 绝对观念 ” 是宇宙之源,万物之本。世界的运动变化乃是 “ 绝对观念 ” 自我发展的结果,认为他自己的哲学就是 “ 绝对观念 ” 的最高表现,普鲁士王国是体现 “ 绝对观念 ” 的最好国家制度。所以黑格尔的哲学是为普鲁士专制制度辩护的,但是在他的唯心主义哲学体系中,提出了有价值的辩证法思想,认为整个自然的、历史的和精神的世界是一个过程,是在不断地运动、变化和发展着的,而其内部矛盾乃是发展的源泉。马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核,创立了唯物辩证法。
恩格斯后来给其以高度的评价: “ 近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰,在这个体系中,黑格尔第一次 - 这是他的巨大功绩 - 把整个自然的、历史的和精神的世界描写为处于不断运动、变化、转化和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系。 ”
“正义”是柏拉图构建其城邦理想的出发点和归宿,而哲学家统治则是这一构想的核心。以下是百文网小编整理分享的关于柏拉图的哲学思想论文的相关文章,欢迎阅读!
柏拉图审美教育思想之哲学审视
摘 要:柏拉图的审美教育思想主要体现在《理想国》、《法律篇》中,包括音乐教育、文学教育等。柏拉图提出了审美教育的标准:符合道德和政治标准,这与柏拉图的神论和理念论关系紧密。从价值论的角度来看待柏拉图的审美教育思想能更深入地理解柏拉图的深意。
关键词:柏拉图;审美教育思想
柏拉图(Plato,公元前427-前347)出生于雅典的一个贵族家庭,父母的祖先都可以追溯到雅典过去的国王或执政,家庭出身对柏拉图的哲学、美学及审美教育思想产生了重要的影响。他早年受过很好的教育,比如说音乐、诗歌、绘画等,文学和数学方面尤其突出。20岁起开始跟随苏格拉底学习,直到苏格拉底被民族派处死为止,前后共8年,苏格拉底的死,使得柏拉图对希腊的一切政体完全失望,他决定通过哲学的手段来建立理想的国家,可以说这位令他一生敬仰的老师对柏拉图的思想产生了最重要的影响。苏格拉底死后,柏拉图开始游历埃及,在埃及学习天文学,并考察了埃及的制度文物。然后又去意大利的西西里岛,尝试现他的国家政治抱负,不过得罪了国王,据说被卖为奴隶,幸亏被一个朋友赎回。公元前396年,柏拉图回到雅典建立了著名的学园,开始授徒讲学,亚里士多德就是他的弟子之一。柏拉图在学园时期还又两次重游塞拉库萨,想实现他的政治理想,可惜两次都失望而归。晚年的柏拉图一直在学园讲学,直到81岁去世为止。①
柏拉图论审美教育(在这里主要指艺术教育)文字主要见于《理想国》卷二至卷三以及卷十、《法律篇》(见《柏拉图文艺对话集》,朱光潜译)。本文就以这几篇文章为基础来简要述评下柏拉图关于艺术以及艺术教育的看法。
《理想国》卷二至卷三主要谈音乐,不过柏拉图把文学也包含在音乐的范围中。柏拉图谈到文学是为了城邦的保卫者的教育,主要针对的是儿童时期的教育。首先,柏拉图提出文学作品的标准,并认为“我们首先该审查做故事的人们,做得好,我们就选择;做得坏,我们就抛弃。”②至于什么是做得坏的?柏拉图提出像赫西俄德,荷马和其他诗人做的就是所谓坏的,他指责他们“说谎,而且谎说的得还不好。”③具体的是指他们“把神和英雄性格描写得不正确,像画家把所想画的东西完全画得不像。”④柏拉图举了赫西俄德所讲的乌剌诺斯的故事,并认为“这类故事在我们的城邦里必须禁止。”⑤他还要在城邦里“严格禁止神和神的战争,神和神搏斗,神谋害神之类的故事”⑥,这些在他看来只是寓言,虚假的事情。
柏拉图的这种看法是有着深刻的原因的,在他看来诗人的创作时在神的感召下发生的,是不由自主的,神意附在诗人身上,促使诗人创作出诗歌。神是理性神,神不可能做出违背道德的事情,这是因为神与理念一样,最高的原则是善,神不能违背这永恒的原则。神可以说就是理念的隐喻,柏拉图往往借神论来讲出自己的理念论。从这个角度看,荷马和赫西俄德讲的故事就是骗人的谎言,极不可信,而且对公民是不负责任的。为什么他们会讲出这样的话呢?这是由于诗人也是普通人,也是灵魂与肉体的结合体,他们的灵魂也要受到肉体的牵累,受到肉体的腐蚀,而不能很好的观照理念。正是因为如此,诗人才会产生一些幻觉或者是违背神意的观念,而诗人把这种观念复制出来表现在诗歌中,就可能会危害到本该一心向善(理念)的普通公民的心灵,从而使民众堕落,远离至善的理念。所以幼年时期的孩子所听闻的东西会给他一生留下无法祛除的影响。所以他要城邦提供好的故事给儿童,以逐渐培养他们的高尚品德。柏拉图这里已隐晦地提出了艺术要与道德相一致,美要与善相统一的看法,只是从神论的角度来看,理念论体现的不够明显。值得注意的是,在这里,柏拉图是从统治者的角度来考察艺术教育乃至整个教育的,这从根本上决定了他的教育思想的论调。
接着柏拉图提出了文学的标准规范:“无论写的是史诗,抒情诗,还是悲剧,神本来是什么样,就
应该描写成什么样。”⑦至于神是什么样的,他提出了神的两条法律,一是说“神不是一切事物的原因,只是好的事物的因”⑧,二是说“神们不是一些魔术家,不变化他们的形状,也不在言语或行动上撒谎来欺哄我们”⑨。 柏拉图以这个标准来批评荷马描绘神的可恶、可恨、无耻的一面,他认为这不是神的本来面目,“他们理应一律勾销”⑩。神的原则就是理念的原则,文学的规范就是要符合神或理念的原则。
以上是就诗歌的题材来说的,柏拉图接着又把诗歌的形式分为三类:一是纯粹的模仿,如悲剧和喜剧;二是只有诗人在说,如合唱队的颂诗;三是模仿和单纯叙述的揉杂,如史诗和其他的诗。对柏拉图来说,诗歌的形式也很重要,纯粹的模仿不符合理念的原则,因为理念的最高原则是至善,所以诗歌只能模仿善的理念,而不能所有的理念(比如恶的)。第二类的诗歌是柏拉图的理想国所鼓励的,颂诗是歌颂神的德行的伟大作品。而第三类诗歌只要模仿神的本来面目,没有歪曲神的品行就是允许的。诗歌的形式分类也体现了诗人的分类,诗人也有不同的类别。柏拉图认为理想国需要的是严肃的诗人,他们的作品必须是善的,只模仿好人的话,而且必须遵守立法者为城邦守卫者的教育所设定的那些规范(比如说他们的作品应该充满英勇的品质,有节制,诚实等品德,这样才可以供保卫者学习、模仿),否则就应该“把他涂上香水,戴上毛冠,请他到旁的城邦去”?。他不是从艺术给人的单纯的快感或不快的角度看待艺术的好坏,而是从城邦的立场,为了城邦的利益要求艺术。在这个立场上,柏拉图扮演的是非常严肃的城邦守卫者的角色。诗人在他那里是受严格检查的,是受他的城邦规范及内心深处的哲学观念约束的。依据道德至上的原则,诗人宁缺毋滥。
在《理想国》卷二至卷三的最后,柏拉图谈到音乐,他认为音乐包含三个部分:歌词和乐调、节奏。接着柏拉图提出像伊俄尼亚式和吕底亚氏这两种“柔缓式”的乐调是不适合于培养优秀品质的城邦守卫者的,只有多里斯式和佛律葵亚式这两种乐调才应该保留下来。因为他们要么是勇猛的、处于逆境中的乐调,要么是温和的、处于顺境中的乐调。总之那种哀痛怜悯柔缓的乐调是不应该保留下来的,这是柏拉图提出的音乐教育的标准。柏拉图在这里还谈到了美的标准问题,他认为美与不美在于节奏的好坏,节奏的好坏在于语文风格的好坏,语文风格的好坏在于心灵性格的好坏,语文、乐调、节奏的美都要表现好性情。这样柏拉图就打通了音乐和心灵的关系,并由此来阐明音乐教育的重要作用。音乐教育比其他教育更加重要,因为第一,节奏和乐调可以深入心灵深处,从而美化心灵,若没有音乐教育,心灵就会丑恶不堪;第二,音乐教育可以使人增加对美的热爱和赞赏,并使人的性格变得高尚。柏拉图此种看法隐藏着一个重要的理论假设:心灵需要节奏,节奏能满足心灵向善的要求。
《理想国》卷十主要谈诗对人的危害,开篇柏拉图就要禁止一切模仿性的诗歌,在卷二至卷三柏拉图已经提到了诗歌的标准,就是只能模仿好人的话,在这里他要禁止所有模仿性的诗,原因在于诗人们不知道诗的真正面目。柏拉图为什么说他们不懂得诗的真相呢?这两种不同的表述是否矛盾呢?首先在于模仿性的诗歌和真理即理念世界隔着两层,它只模仿现实世界中的事物,而现实世界只是理念世界的影子,所以说诗只能是影子的影子,当然模仿诗人不会懂得诗的本质了。对柏拉图来说,颂神的和赞美好人的诗歌不属于模仿性的诗歌,虽然他们也模仿,但是他们不是以纯粹的模仿为目标,是为了教育城邦的保卫者而创作的,所以他们能保存下来。柏拉图在这里还谈到了城邦要禁止模仿性诗歌的另外一个原因,就是它们讨好群众,迎合人性中的低劣的成分如感伤癖和哀怜癖,从而损害城邦公民的德行。
上面这些是《理想国》谈论艺术教育的观点,主要论述的是保卫者儿童期的教育。柏拉图认为教育是紧随一生的事情,不同时期要受不同的教育,十七八岁以前就应该只受音乐(当然也包括文学)教育,这和现代教育观念不谋而合,儿童期的艺术教育对于培养发展个性是不可缺少的。
除了《理想国》还有《法律篇》谈到了艺术教育,其第一部分论及到音乐和舞蹈的教育,他认为音乐和舞蹈好坏的标准在于能否表现德行,这与《理想国》论诗歌好坏的标准是一致的。这段还提及到了一切教育的目的在于约束和引导人向德行(善)靠拢,从而达到心灵和谐。最后一部分论述的是“诗歌检查制度”,不论悲剧,喜剧还是诗歌,舞蹈都要模仿最优美最高尚的生活。很显然,最优美最高尚的生活就是有德行的生活,这就是希腊人最值得过的生活,当然也是理想国中的生活。
以上分析可以看出,贯穿柏拉图艺术教育的一条基本观念:艺术要和德行相协调,艺术教育要服从于政治。这方面是紧密相关的,在他看来,艺术的目的不在于使人产生快感(当然艺术必然能产生快感),而是为了培养理想的城邦保卫者。
柏拉图关于艺术、艺术教育(审美教育)的看法在西方美学史上产生了深远的影响,自此艺术(艺术教育)和道德、政治再也不能撇开关系,它们总是纠缠在一起,艺术从来都不是自律的。如中世纪美学家都强调美是上帝的影子,而艺术的目的在于见证上帝的光辉,使人通过艺术心悦诚服地敬仰、崇拜上帝,这对中世纪政教合一的教会的统治产生的积极效果是不言而喻的。
与柏拉图几乎同时的中国思想家孔子的审美教育思想也强调艺术(教育)的道德效果和政治功用,比如孔子提倡“乐教”和“诗教”。这点和柏拉图比较类似,二者还有一个共同点,他们的艺术教育都是为了实现理想的国家统治而提出的,但他们的理想都没有实现。究竟艺术教育能不能达到道德的目的呢?能不能达到理想的政治功用呢?这实际上牵涉到一个更高层次的问题即艺术的价值问题。艺术的价值何在?如果艺术的目的在于道德实践,在于政治功用,那么艺术有没有自为的价值呢?我们知道从心理学上分析,创造艺术的目的是为了情感的宣泄,艺术的功用之一也在此。艺术的具体功用体现在对个人情感及心灵的影响,从而间接起到道德及政治上的功用。所以以道德及政治的标准来要求艺术,实际上不是对艺术本身的要求,而是对艺术的潜在影响的要求。艺术是自为的,它的产生不必然地对人人有好或坏的影响。以道德和政治功用来衡量艺术就是对艺术自由性的约束,艺术本是个人感情的自由释放。艺术的自由性就体现在对心中的情绪完满、自由的宣泄,否则艺术就无自由而不成其自身。
从这个角度看柏拉图的艺术教育思想,就会更清晰地了解柏拉图的用意。柏拉图正是看到了艺术的自由性可能会造成坏的影响,所以强调艺术教育要与道德、政治相谐调。柏拉图是认识到了艺术的自由性,但是在理想国里艺术的自由性不允许体现出来,艺术教育必须符合城邦法律的规定,从而在更高的层次上符合至善的理念。
注释:
①参见朱光潜著.西方美学史[M].人民文学出版社,2003.
②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩出自柏拉图著.柏拉图文艺对话集[M].朱光潜译.人民文学出版社,1959.
参考文献:
[1]柏拉图著,王晓朝译.柏拉图全集[M].人民出版社,2003.
[2]梯利著,葛力译.西方哲学史[M].商务印书馆,2005.
[3]陈中梅著.柏拉图诗学和艺术思想研究.2002.
正义是柏拉图《理想国》贯穿始终的主题,他的正义论,从个人的、经验的、具体的正义人手,上升到国家正义,最后进入到理念的正义境界。以下是百文网小编精心整理的选修课柏拉图的哲学思想论文的相关资料,希望对你有帮助!
中国思想和柏拉图哲学
摘要:作为西方 哲学 基石的柏拉图的理念是超验存在的纯粹形式,它的相对于具体事物的抽象性和绝对性与几何形式相同,而 中国 哲学的阴与阳理念却正是世间一切事物的普遍的性质,但却恰恰没有自身的绝对形式。形式的流变能赋予几何形式以具体的性质,但只有在思想中理念才能实现超越的统一,莫比乌斯带、克莱因瓶,和太极图之间存在着这种深刻的一致性,作为中国思想的道的变易的理念与柏拉图的理念形式在思想上的互补性揭示了中西 文化更高层次的共同内涵。
柏拉图 (Plato 427-347 BC.)或者说苏格拉底-柏拉图是西方哲学的一个里程碑,这正象孔子 (551-479 B.C.) 或者说老子-孔子是中国思想(参见论中国思想)的一个里程碑一样,我们虽然不是把一切都归功于他们,但是他们集成性地代表了两种哲学的开端和基础,直至今天我们仍未充分地认识他们的意义。对于西方哲学界来说,柏拉图和亚理士多德 (Aristotle 384—322B.C.)代表了西方哲学的不同的倾向,这和老子与孔子的关系相似,虽然亚理士多德是柏拉图的学生,他们的分歧所暗示的意义也未得到充分的理解,而且人们似乎没有注意到在孔子和柏拉图之间存在同样重要的或许是更深刻的关联,尽管孔子和柏拉图在 历史 上没有任何 联系,但历史却以一种超越时空的方式揭示了这样一种互补性的关联的存在。本文不是从他们各自的学说上具体地讨论他们的异同,而只是把他们作为代表来探讨东西方文化思想在起源上的关联。
1.理念与形式
柏拉图的“理念” (idea, Eidos)具有多重含义,但基本地不是直接地指 语言表达的概念,这个 工作是由亚理士多德 发展 的,柏拉图的理念最核心的意义是理想或典范,是指事物的空间形式的存在,所以在他那里理念与形式同义,这由他的著名的床的比喻 (理想国10) 可以清楚地看出,事物的理念就是事物的完美的抽象形式,而不是事物之间的抽象关系,这是理解柏拉图的理念的一个要点。
理念就是绝对的形式,床的理念除了仅仅是完美的形式外,不具有任何物理性质,这种特征正与几何形式的纯粹性一样,比如作为几何元素的平面是没有厚度的,即没有 经验的具体性质,因此纯粹的空间形式就是绝对性的理念,但它不是几何画法中的图形,这正如柏拉图所说的画家也只是对具体事物的模仿一样,绝对的几何形式通过几何图形而被表达,理念通过思想而被“回忆”,这就给没有感性性质、不能看到、不可捉摸的理念带来可见的阳光,光的比喻在柏拉图的对话中是重要的,这是他遗留给西方哲学和神学重要的财富之一。具体的事物只是由于“分有”了理念而成为了可以感觉到的真实,工匠只是按照理念而制造具体的床。具体事物是千差万别、经常变化的,而理念是事物完全的、纯粹的、永不发生变化的形式,因此也是绝对的、永恒的,正是在这个意义上,理念具有本体意义,是一种超验的“存在”,柏拉图还没有本体与存在相区别的理解,理念的超验性是不可理解的,它只能存在于灵魂中,正是基于这一点,灵魂因理念而不朽,这就是柏拉图灵魂不朽论的真正基石。永恒而必然的知识的本质就是理念,在这个意义上知识是绝对的,因此作为真理的知识是先于一切经验的超验存在,因此知识就是对理念回忆, 学习 无非就是回忆,这就是柏拉图的知识回忆 理论 。柏拉图以理念奠定了西方哲学的基础,而他所遗留的 问题 即理念作为概念的表达——共相也是西方哲学二千多年来迄今为止消化不了的公案。
2.形式的流变
柏拉图的形式理念最终没有得到清晰的展开和表达,虽然柏拉图以对话的方式反复辩论,最关键的问题是比喻无法清晰地表达理念与真实的事物之问的过渡——“分有”,事物的理念可以在思想中被想象(回已),但无法用形式自身表达身与现实世界的关系,柏拉图认为,画家和诗人也只是模仿具体的事物,不能表达理念自身。空间形式的表达是由几何学实现的,虽然西方的几何学在古代就有了充分的发展,但那只是静止的几何学(平移变换的欧氏几何),远没有达到对流变的形式的认识。柏拉图虽然可以从其它的希腊先哲中吸取关于事物的变动不居的思想和几何知学的知识,而且也有对几何形式、事物属性的变化和空间之间复杂关系的模糊认识 (蒂迈欧篇) ,但他产生没有形式流变的思想,更说不上有效的形式流变的表达 方法 ,他始终在形式与概念之间徘徊。一直到近代拓扑几何中才有了对形式流变的发现和 研究 ,这首先就是著名的莫比乌斯带 (Mobius strip),因德国数学家Ferdinand Mobius (1790-1868)而得名。取一根纸带将其两端扭转180度粘接起来就是一个莫比乌斯带:在每一个局部纸带上都有两个面 (阴与阳),但对于整条纸带来说却只有一个面,它简单而神奇地将阴与阳合二为一!(参见附图)如果用一根可以任意拓扑变形的管子代替纸带,我们仍可以实现这种容器内外(阴阳)面的粘合,但是不能把管子两端用翻转内面的方法粘接起来,那样只能得到一个像轮胎一样的空心环,我们必须把管子的一端从管子从它自身穿入后再将两端粘合,这就是只有一个面的克莱因瓶Kl EIn bottle ,因德国数学家Felix Klein (1849=1925) 而得名。
莫比乌斯带和克莱因瓶只是作为拓扑几何的著名范例而被充分 研究 ,作为几何图形的性质它们是清晰、间单、甚至是优美的,但人们对它的所表达的事物性质却迷惑不解,几乎所有的数学家, 哲学 家,爱好者都对它的性质着迷,但难于理解这种简单的几何图象所表达的神秘性质:两个面如何是一个面?一个面又如何是两个面?它们是从形式的流变中的揭示了几何学的哲学,用几何学的 方法 表现了最深刻的哲学原理,这种西方哲学和几何学所未充分了解的秘密却在古代 中国 思想家中得到了充分的领悟。如果我们把莫比乌斯带和克莱因瓶进一步进行抽象的综合,即去掉它们的空间性质,我们可以得到一个更加抽象的思想图式,它就是中国太极图 (见附图) 。它抽象地表达了存在于一切事物之中的绝对性质——阴与阳和它们的统一,这就是古老的中国理念“道” 和“易”。“知其白,守其黑,为天下式,常德不忒,复归于无极。”(老子:第二十八章) 太极图和老子的这段话的对应性令人惊叹,这不是图形和 语言的牵强附会,而是理念的一致。莫比乌斯带和克莱因瓶表现了阴阳的流变统一过程,但却没有产生表达这种思想理念的结果,因为西方哲学中缺少这种理念,中国哲学有这种超越的思想理念,但是没有清晰的表达方法,因为中国古代缺少充分 发展 的几何学,只能用简单的图式表达最透彻的哲学思想,这不是图式的神秘,而是思想自身所具有的透视性的深邃性。借助于莫比乌斯带和克莱因瓶,太极图所包含的哲学思想可以被更形象地表示出来,而借助于中国思想的理念,几何学的原理可以得到更深刻的认识,比如对一些近代几何的概念如非欧几何、射影几何、变换群等等,都可以有较好的理解,甚至对一些复杂的数学物理思想如物理空间等都可以有助于理解,实际上有一些在 现代 科学 最前沿探索的学者都自觉地从中国思想理念中寻找启示,如浑沌 理论 ,非线性理论等等,或许中国思想将给予我们更深刻的东西。
3. 真、善、美之道
在柏拉图的对话中,理念、美、真理、知识和善相互说明,纠缠难解,但它们的基石是形式,他用美对形式进行抽象和说明,他用美来解释理念 真理、知识之间的关系。理念就是事物的完美的形式,它没有差别,没有局部,因此它才是美的,在这个意义上,美就就是具体事物的完全形式,因此美就是对咸性事物的抽象和超越,绝对的形式就是美。但是事物之间是存在分别的,因此也存在许多理念,这样在理念之上还有一个更高的理念,柏拉图称之为善 (理想国6) “这个给予知识的对象以真理,给予知识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的,但善的理念比这两者更美,这也就是善的知识。”所以理念还不是最终的存在,理念通过美而被自己超越(更美),这样借助于美的再一次超越,柏拉图从理念上升到最高形式——善。理念是超验的,它自身没有回归此岸之路,因此它最终只能成为属于神的性质的善,美不能用来说明神,柏拉图也无法再对善有所言说,这样柏拉图的哲学就停留在不可逾越的二元分裂上。
中国的道的思想是自身变易的,表现为一切事物的阴阳相对性质和阴与阳的超越互生上,从克莱因瓶的形象可以看到以阳入阴和阴中生阳的流变过程,从每一个局部看,阴阳是明显对立的,但从全体看,则没有阴阳的分别,而是合一的统一。所以中国思想的理念不是固化的美的形式,而是形式流变的自身,形式流变的的固化就是它的死亡,它是流变的美自身,因此太极图也不是美的形式,虽然从图形上看它也是美的,它蕴含的是变化的美, 流动的美,是思想的美,因此也就是美的自身,在这个意义上美与善是自身的同一。中国的 文化精神充满了自身的和谐统一,人与天是世间最综合的阴阳事物,“天人合一”正是这样一种世间所有事物在自身的变易中超越统一的理念。阴阳之道不是绝对对立的,中国思想也不是二元对立的,而是自身生生不息的超越统一。
真理毕竟是以知识表达的,柏拉图的知识学说其实不是关于事物的性质与关系的具体知识,而是关于思想与理念的关系的见解,这是很多人误解他的知识回忆说的原因。柏拉图所说的回忆其实就是指思想,理念是超验的存在,它不能被感觉到,也不能被肉眼看到,只有思想(回忆)才能接近它,因此在他看来,知识就是对理念的回忆,我们完全可以理解工匠在制造一张床的时候是按照他思想中 (回忆) 的理念进行的,这一点也不奇怪。所以理念虽然是超验的,但思想可以接近它,柏拉图的回忆就是这样一个思想接近理念的过程。理念作为真理的知识是无法最终地把握的,苏格拉底的形象是承认自己是无知的辩论者,他的真正的意思是说没有最终的知识,而只有对知识的追求,辩论和对话就是这样一个双方一起探求真知识的过程,因此虽然绝对的知识即理念是达不到的,但在对理念的追求中人们可以分享到理念的阳光,柏拉图著名的洞穴比喻的真意义正是在这里。苏格拉底的辩论和柏拉图的对话也就是这样一个无限接近真理的过程。
在 中国 哲学 中, 道的理念表现在世间事物的全体上,阴和阳就是绝对的事物性质,但不是绝对的事物,因此它不是超验的存在,它实现自己在一切事物上,但唯独没有自己的绝对形式——“大相无形”,在任何具体的,局部的事物上都有阴与阳的对立,但没有绝对的单阴与单阳的存在,它在对立的超越中存在,它因变易而永生,人们在思想中把握它,太极图和八卦图就是思想的路标或思想的范式,这是中国哲学即中国思想最本质的特征。当然作为人类对事物的知识,它有自己的发生、 学习 、积累的 消化的过程,这是知识在 发展 和积累中的更新,即知识自身的变易,这才是真正的知识自身——真理,孔子说:“笃信好学,守死善道。”(论语:泰伯) 正是在不断的学习和追求中才能得道和守道。老子强调柔弱、虚静、无争、溪谷等思想,这是指静态中的流变,是“知其雄”而“守其雌”, 是孕育中的新生,克莱因瓶的的主体也是阴包阳的瓶(杯)形,没有阴,阳无从可生,但阳一但产生,阴就不是昔日之阴了,因此形式的流不是反复旧形式的循环,而是无时不在的更新,但是克莱因瓶作为一种固化了的形式表现不了这一种更高的理念,它只是流变形式死亡的躯壳,因此从西方传统思想模式出发无法理解莫经乌斯带简单中的神秘,更不会导至更高层次的的流变中的更新理念,但是更加抽象的太极图却能指导人的思想活化它们,从思想中看到它的流动和更新,这是“大象无形”的变易,是“无为而无不为”把握和再生,是“中庸”的包容、信念、等待与希望,这些伟大的思想都充分反映在中国古老的 文化观念中:道的超越,易的永恒,“汤之盘铭:荀日新,日日新,又日新。”(大学)中国思想因自身彻底的超越精神而崇高,这种美常常使人感到内心的颤栗。
4. 互补的中西思想
从上面的 分析 可以看到,虽然西方哲学和中国哲学有着明显的不同,但作为哲学思想却有着互补的同一性,这首先充分地表现在莫比乌斯带、克来因瓶与太极图的一致性上,从欧氏几何学的角度来看一个平面的两面性 (阴与阳)是没区分的意义的,但如果这个面是自身流变的,它就表现出阴阳的两面属性,而这种对立在流变又成为一致,这是形式理念的与中国思想一致;另一方面,任何具体的事物都具有普遍的差别性和对立性,也即阴和阳,但世界并不因此分裂而毁灭,世界在自身的变易中成为道的和谐,道在世间一切事物上表现的在超越中的和谐是道自身的绝对和永恒,这是中国思想与西方理念的一致。这两者就是互补一致的中西思想。只有在这种更高的层次上,我们才能更深刻地领会整个人类文化的意义。
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苏格拉底站在智者的起点上,但却沿着与智者完全相反的道路,力求从思维的角度把握人,主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时,苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨,坚持理性的指引,追求知识的确定性,他认为“对于美德”,“不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”(《古希腊罗马哲学》,第153页)这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章,在柏拉图那里得到了纵深发展,柏拉图在苏格拉底概念论的基地上,构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判,重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威,正如黑格尔所说:“柏拉图的学说之伟大,就在于认为内容只能为思想所填满,因为思想是有普遍性的,普遍的东西(即共相)只能为思想所产生,或为思想所把握,它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”(《哲学汉讲演录》第二卷,第195页)为了把握理念、结构理念,柏拉图制定了他的“辩证法”,柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法,而是在纯概念中运动的辩证法,是逻辑理念的运动。”(《同上》,第199页)甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性,高扬理性的权威:他认为理性是灵魂中的最高部份,逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆,但感性经验又是人的认识的严重障阻,只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论,在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合璧成为光照上千年的西方哲学的理性之源。[2]
但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构,困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题,尽管柏拉图艰苦求索,但毕竟未能步入真理的堂奥。
柏拉图思想通常被与他最知名的学生亚里士多德相对比,亚里士多德的名声在中世纪早期时完全被柏拉图所掩盖。
中世纪的经院哲学学者最初并没有接触柏拉图著作的管道,也很少懂得原著的希腊文。柏拉图的原始著作在西方文明遗失了上千年,直到它们在君士坦丁堡沦陷前一世纪被人从城里带出为止。中世纪学者透过拉丁文的翻译版本研读柏拉图的著作,当时那些拉丁文译本还是译自阿拉伯学者从希腊文翻译至阿拉伯文和波斯文的二手翻译。阿拉伯学者不只翻译古希腊的著作,同时也撰写了许多对柏拉图和亚里士多德原著的评论和解释(如阿维森纳、亚维侯),这时亚里士多德的名声开始超过了柏拉图。
只有到了文艺复兴,当西方世界对于古典文明的兴趣开始复苏时,柏拉图的哲学才又开始受到广泛重视。许多早期从经院哲学脱离出来的现代科学家和艺术家促长了文艺复兴的进展,他们将柏拉图的哲学视为是艺术和科学进步的基础。到了19世纪,柏拉图的名声恢复了,至少跟亚里士多德的不相上下。
自从那时开始,许多西方哲学家也将他们的理论根基于柏拉图的著作之上。柏拉图的影响在数学界和科学界特别大,尤其是戈特洛布·弗雷格以及他的学生如库尔特·哥德尔和阿隆佐·邱奇等人。阿尔伯特·爱因斯坦也采用了柏拉图所提出的有着永恒不变的现实存在的主张,反对尼尔斯·玻尔提出的物理宇宙以及他对量子力学的解释。相反的,那些脱离了本体论理论模型以及道德理想的哲学家,则通常会以其他各种观点批评柏拉图主义。例如尼采便攻击柏拉图把世界分割成两个的作法,马丁·海德格尔则批评柏拉图模糊化了人类生命的本质,而卡尔·波普尔则在他的《开放社会及其敌人》(1945)一书中批评柏拉图在《理想国》里所提议的政府形式是个典型的极权主义政权。列奥·施特劳斯被一些人视为是恢复柏拉图在道德哲学上的影响力的主要哲学家,他采取的是较少形而上学的形式。不过,由于受到尼采和海德格尔的影响,施特劳斯并不认同他们对于柏拉图的谴责,而是专注于在对话录里寻找柏拉图面对批评所提出的可能解答。
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尼采哲学思想在当代教育中的应用
19世纪的哲学殿堂群英荟萃,尼采也是其中重要的一员。他的哲学观点有着很强的预知性,对我们的教育有很强的借鉴作用。从权力意志到上帝之死,再到永恒的轮回,无一不为我们当代的教育带来一定的启迪。
1 尼采哲学思想简述
1.1 权力意志
尼采的权力意志观点是在叔本华的生的意志观点基础上发展而来。尼采认为,任何生物都是经过了深思熟虑,为了某种目的甚至甘愿拿自己的生命做冒险。此时,在一定程度上,已经超越了单纯的生的意志,彰显了另外一种意志——权力意志。为了达成某个目标,人们需要通过权力来不断巩固自己,使自己变得更强大。尼采不否认人与人之间的差异所在,他更强调的是超越性,即使人生来千差万别,但都可以通过不断的超越而重获新生。尼采在一定程度上抨击了叔本华否定、灭绝生命意义的悲观主义精神,并注入了创造、奋斗和热爱生活的乐观主义精神。生命本不是一成不变的,更不是从开始就是一场悲剧,生命的价值在于人们利用权力意志,合理的提升完善自己从而让自己过得更精彩。
1.2 上帝之死
在过去的评判标准中,核心价值体系就是____的道德价值,上帝就是一切的最高标准。然而,权力意志已经是对过去悲情色彩的一次超越,尼采认为,在评判标准上,也应该逾越过基督____沟,颠覆神学的束缚,向往自由精神。尼采在著作《快乐的科学》中这样写道:“我每天早上提着一盏灯笼,到处寻找上帝,但是找不到他,上帝死了,上帝死了。”在当时那个年代,尼采的观点根本没有人相信和接受,人们不相信上帝死了,人们只相信尼采疯了。然而,尼采是正确的,在权力意志的驱动下,上帝俨然不是最高标准,上帝死了,人还活着,人才是一切价值的最高标准。上帝之死观点的提出,是对传统价值标准的一次挑战,超越与创造才是它的核心。
1.3 永恒的轮回
尼采永恒的轮回观点,是在古希腊神话《西西弗斯与石》的基础上发展而来。神话中的西西弗斯每日要重复着推石工作,石头到达山顶的一瞬间便会滚落,如此往复,无休无止。这种死循环的工作,无疑是对生命的一种无谓消耗,徒劳而已。荷马评论西西弗斯的山石,既是悲惨的源泉,也是重获幸福的跳板。悲惨在于,我们往往会在重复的机械运动中迷失自我,无法寻找生活乐趣所在。重获幸福则在于,此时彼刻,西西弗斯掌握着自己的命运,面对悲痛只要不麻木,就还能发现希望,就还会拥有生的欲望,即使面对悲惨的轮回,也还能坚定不移的走下去。尼采永恒的轮回观点与之便有着异曲同工之妙。尼采认为,死亡不是生命的终点,生命中所有的事情都会按照一定的次序和因果在宇宙中不断轮回。正是因为永恒的轮回,我们更应该把握住每一个瞬间,把握住每一个当下,让每一个当下都成为永恒,在每一个瞬间充分发挥自我的价值。
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2.1 权力意志与自我超越
尼采权力意志观点并不否认人与人之间的差异性,他强调的是人们对这种差异所做出的努力,即超越。将这一观点迁移到教育中,在学生方面,学生可能已经发现了身上的不足以及与别人的差距,但发现仅仅是一个前提,重要的是如何解决。这就要求学生能够利用现有的学习资源与人际关系,学会理论与实际相结合,将知识有机的填充到自己的认知体系中,触类旁通,举一反三,不断巩固和完善自己,从而完成真正意义上的超越。对于教师来说,教育要讲究“因材施教”,个体的差异性无法避免,尽管在当前我国的教育体制下,真正做到“因材施教”也还不是一件简单的事情,但是教师可以在一些小的方面做出努力。例如,可以定期将对同一学科感兴趣的同学组织到一起,进行论坛或者其他的学习活动,不仅可以满足不同学生的学习需求,也可以使这一方面相对有天赋的同学更好的发挥自己的“权力意志”,在某一方面取得更大的建树,实现自我超越。
2.2 上帝之死与创新教育
尼采“上帝之死”观点代表着一切价值的重估,将这一观点迁移到教育中,可以理解为教育的创新。现实中的教育体系是在几十年的不断发展中保留下来的经典。面对经典,我们不去否认,但要学会用发展的眼光看问题,学会创新。创新教育包括很多方面,教育体制的创新、课程设置的创新、教学模式的创新等等。
在教育体制创新方面,近年来已取得一定的成绩。例如现在的中考、高考已经逐步走向了多元化的道路,过去的“一考定乾坤”现象逐渐得到淡化。“会考成绩整合”、“自主招生”、“校长实名推荐”、“特长生加试”等政策也都是我国教育体制创新方面取得的新成果。教育体制创新为更多学生提供了施展才华的平台,也更好的体现了教育的公平性。
“十一五”、“十二五”期间,在基础教育方面,加大了对实践课程设置的比重,信息技术课程、通用技术课程等实践性较强的课程逐渐得到了重视。过去,我们过分强调考试科目的重要性,对于体育、音乐、美术、信息技术这类课程的重视程度远远不够。随着社会对复合型人才的强大需求量,对这些科目的重视程度也陆续加大。所谓人才不仅要拥有丰富的专业知识,一个健康的体魄,一个懂得欣赏美、认识美的灵魂同样也十分重要。
近年来,在教学模式方面的创新天翻地覆。从过去单一的教师讲授,板书辅助,到现在的小组协作、探究式学(上接第157页)习,教室安置大屏幕、电子书包进课堂,移动设备辅助教学等,这些都可以说是教学模式方面的伟大变革。近年来的“翻转课堂”、“跨越式课堂”等崭新的教学模式,更是我国基础教育的新尝试,对探究学生的认知水平、激发学生的内部学习动机等都有着重要的作用。
2.3 永恒的轮回与终身教育
将尼采“永恒的轮回”观点迁移到教育中,使人不禁联想到终身教育,教育也在轮回。我们小时候从老师长辈那里接受教育,等我们成年,我们开始教育我们的后辈,如此循环,生生不息。一个人素质的高低,在很大程度上取决于他所接受的教育。近年来,为了实现国民素质的普遍提高,践行终身教育的行动广泛展开。无论是开放大学教育还是教育门户网站的建设,都为终身教育的开展打下了基础。古人云:“活到老,学到老。”终身教育便是对这句古训的最好印证。除了学校教育,生活中的教育更是无处不在。每一个当下,我们面对所发生的事情,综合做出评判和选择,这是一种学习。每一个瞬间,我们超越自我,勇于面对挑战,这是一种追求。正是这每一个当下每一个瞬间交织成了整个生命长河,在这个长河中不断履新不断进步,不断学习不断追求,将各种知识不断扩充到我们的认知体系中,用它来教育后辈,用它来规范自己,用它来指导生活,用它来学习工作,通过身体力行的践行终身教育,收获终身教育所带给我们的种种益处。
3 结束语
尼采是德国哲学史上一颗璀璨的明珠,他的很多哲学观点在教育中都得到了很好的践行。不仅仅是尼采,很多哲学家的观点都具有很强的实践性。哲学的价值不仅仅是思辨人生,更多的是用来指导人们更好的生活。历史的车轮滚滚向前,生命的长河生生不息,哲学指导教育,教育践行哲学,在哲学与教育的共同作用下,人们会更好的认清自己,认真坚定的在生活中勇往直前。
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柏拉图作为西方最伟大的哲学家之一,他的思想中充满着对世界的深邃解读,浏览柏拉图的思想却发现这些思想不时的和我国的传统思想发生着碰撞,迸发出共同的火花。 以下是百文网小编精心整理的柏拉图哲学思想作文的相关资料,希望对你有帮助!
莎士比亚与柏拉图哲学传统
莎士比亚在思想史上的位置——尽管令人难以置信,却似乎是个相对被所忽视探究的领域。莎学对这位伟大诗人的生活和 艺术 的其它方面怀着无尽的好奇,却奇怪地对这个问题漠不关心。这个问题分为两部分。我们首先须对莎士比亚的世界观作细致的分析;其次,我们必须探询他可能从何种早期的或同时代的思潮中获得它的。《爱丁堡大学杂志》(Edinburgh University Journal)【1】近期的一篇文章中,多弗•威尔逊(Dover Wilson)教授已经提出这些问题,眼下这篇文章就受到他的某些观点的启发。但必须大力强调的是下面的简要评论是打算作为更深层探讨的建议,而非对牵涉到的极端复杂的问题作任何意义上的解决。
多弗•威尔逊教授的文章已清楚地道出了一个事实:莎士比亚的宇宙论中占支配地位的是柏拉图式的而非亚里士多德式的。关于宇宙的和谐和它同人的肉体和精神上的状况的密切联系主题——一个或许可称之为莎士比亚关于人与宇宙的思想的拱顶石的主题——主要是从柏拉图的《蒂迈欧》那里来的。尽管这些柏拉图式的和谐并非不能大体上与亚里士多德式的设想相协调,然而在莎士比亚的诠释中的某些细节上的要点,却分明是柏拉图式的。在对莎士比亚 哲学 各部分中不可或缺的东西(desideratum)的详尽分析中,他的宇宙论中的受蒂迈欧影响的方面将被充分阐明。多弗•威尔逊教授已指出其中的一个方面,他注意到关于天体的本质,莎士比亚持柏拉图式而非亚里士多德式的观点。【2】
亚里士多德认为天空是由天上物质,某种与地球的四大元素,土、气、火和水完全不同的“精纯物质(quintessence)”或“第五基质(fifth essence)” 【指“以太”,一种比空气更精纯的气】构成的。然而,在柏拉图看来,构成诸天体的元素与构成地球的元素是同一种东西,只是其中火元素居于支配地位。对于哈姆雷特来说,柏拉图式的观点似乎是不言而喻的真理,因为在他写给奥菲丽娅的诗体书信的开头,他喊出“怀疑群星是火”,【3】他把亚里士多德式的精纯物质归到未可确信的领域。
我们必须到欧洲延续的柏拉图主义传统中去寻找莎士比亚思想的先行者。让我们在心中简要地勾勒出其大略。
中世纪早期的思想是一种____化的柏拉图主义,起初,主要来自教父,特别是圣奥古斯丁,后来则是其它来源,其中最重要的是卡西底乌斯(Chalcidius)的《蒂迈欧》拉丁文本。早期柏拉图主义可以说在伟大的沙特尔学派(School of Chartres)那里达到顶峰,只是到了这时,随着对《蒂迈欧》的早期评注广为人知,才开始充分揭开它的思想宝藏。到了十二世纪,阿拉伯人保存和评注的亚里士多德进入这个中世纪的柏拉图式的基督____。起先被人们疑虑重重地看待,但最终亚里士多德还是被吸收进来,这要大大地归功于伟大的经院哲学家中的天才大阿尔伯特(Albertus Magnus)和圣托马斯•阿奎那。然而亚里士多德从来不具有完全的支配地位。【4】柏拉图主义传统仍保持着自身,【5】并且通过与基督____主义的结合而得以壮大。圣奥古斯丁和伪狄奥尼修斯,那些新柏拉图主义基督____主义者,在整个亚里士多德时代继续接受基督____深刻的方面,他们对阿奎那本身施加了一种缓和的影响。
此外很重要的一点是,从英国的,因而也就是从莎士比亚的观点出发,别忘了牛津从未像巴黎那样,完全被托马斯主义者的亚里士多德主义争取过去。在中世纪,牛津始终保持着对神学上的奥古斯丁主义的忠诚,而且她还保留并 发展 了沙尔特学派的柏拉图主义传统——伟大的逍遥学派在巴黎兴起后,它在法国某种程度上已被丢到阴暗处了。【6】当然,在这段时期,牛津的亚里士多德主义也像其它任何地方那样兴盛,但他却被特别顽强柏拉图主义的残余所缓和。
在文艺复兴时期,柏拉图又再度盛行。
现在我们开始意识到文艺复兴的柏拉图主义在多大的程度上要归功于中世纪柏拉图主义传统,是后者的赓续和延伸。同时,人文主义者对希腊的研究和发现,确实在扩充关于柏拉图及其后人的作品的有用的知识上扮演着十分重大的角色,然而文艺复兴时的柏拉图主义的伟大原动力,是从整个西方思想传统——哲学的和宗教的——根源那里注入的。
文艺复兴中的某个因素开始显出是一种早期中世纪柏拉图主义的“复兴”。库萨的尼古拉(Nicholas of Cusa)通常被敬为文艺复兴时期最早的“ 现代 ”哲学家之一,正是他所传授的地球运转的知识为哥白尼铺平了道路,人们发现他拥有许多中世纪的拉丁文柏拉图手稿,并且深受沙尔特的大师的影响。【7】文艺复兴的柏拉图主义者自身并非没有意识他们在这伟大传统中的位置;恰恰相反,他们自豪地声明这一点。马西里奥•斐齐诺(Marsilio Ficino),人文主义的柏拉图译者兼佛罗伦萨柏拉图学院院长,在一封致友人的信中,对柏拉图主义传统作了简要的叙述,并指出自己在其中所处的位置。他以伪狄奥尼修斯和圣奥古斯丁开始;提及波伊修斯(Boethius),卡西底乌斯,马可洛比乌斯(Macrobius);然后过渡到中世纪思想家,诸如阿维塞卜洛(Avicebron),根特的亨利(Henry of Bessarion),邓斯•司各脱(Duns Scotus);最后到了当代的贝萨利昂(Bessarion),库萨的尼古拉和他本人。【8】如果斐齐诺的这些话受到更多的重视,则认为柏拉图主义传统的赓续中有不可挽回的中断的错误或许就可以避免了。
现在我们将从莎士比亚那里引用非亚里士多德的观念——即哈姆雷特的预设:怀疑星辰是由火构成的是荒谬的——并且搜集它在西方柏拉图主义 历史 上出现和再现的一些踪迹。
教会的教父中,除了圣巴西尔(St Basil)这个不确定的例外,看来并没有采纳亚里士多德对地上和天上元素的区分。【9】他们中最 科学 、最有影响力的圣奥古斯丁,每次间接提到 自然 理论时,总是采纳柏拉图式而非逍遥学派的观点。所以我们发现圣奥古斯丁追随柏拉图,用火造就群星,就不足为奇了。【10】
可敬的比德(Venerable Bede)接受了教父的科学,在他看来天空具有一种“微妙的火的”本性。【11】
在九世纪,约翰•斯科图斯•爱留根纳(John Scotus Erigena)较比德更具权威,因为他知晓卡西底乌斯和伪狄奥尼修斯。在他看来,也是四种地上元素构成天空和诸天体。【12】
在圣安瑟伦(St Anselm,1033-1109)眼里,太阳,群星和绝大多数行星都是些火球。【13】
沙尔特学派的大师在这个问题上一概是采取柏拉图式的观点。譬如,康切斯的威廉(William of Conches)相信群星与地球的物质都是由同样的四种元素构成的,在这个合成物中主要是火和气。【14】康切斯的威廉是《蒂迈欧》一篇注疏的作者,这篇文章是沙尔特的学生的读本,直到约1255年才被亚里士多德丛书所取代。【15】
以圣托马斯•阿奎那为首的中世纪的亚里士多德主义者,就像亚里士多德那样,几乎一致地对天上的物质和四种地上元素作一些必要的区分。但他们没完没了地争论诸如天上物质的本性为何这样的问题,而且他们对待这个问题的态度有无数微妙的变化。【16】圣波纳文图拉对天上和地上的作出区分不若圣托马斯•阿奎那那样彻底;邓斯•司各脱甚至进一步缓和这种区分,在奥卡姆的威廉(William of Ockham)那里这种区别几乎消失了(后两者是牛津的思想家)。不过,尽管有这些重要的变化,从广义上说,在中世纪的逍遥学派学说中,天上的精纯物质和地上的元素的差异确实取代了旧的柏拉图式观点。
接着便是库萨的尼古拉和被称为“文艺复兴的”哲学的开端。
库萨的尼古拉抹去天上和地上元素的一切区分。【17】在他看来,地球作为一个星体和太阳没有本质的不同,据他说,如果我们能够从远处观看地球,它也会像一颗星星或太阳那样发光。他于是设想整个宇宙乃是由同样的质料构成的,这对现代科学思想来说是个基本的概念。【18】
迪昂(Duhem)指出,要找到库萨的尼古拉在这个学说上的前人,必须返回到逍遥学派物 理学 支配学校之前的时期。“库萨的尼古拉所依附的,是旧经院哲学的大师,而非逍遥学派经院哲学的博士。”【19】这个说法为晚近对尼古拉的资料研究所完全证实,这些研究表明其受惠于中世纪的柏拉图主义者。【20】正是对“蒂迈欧”物理学的回归,尤其是关于诸元素的本性和构成它们运动基础的原则,为哥白尼铺平了道路。
现在就很明显了,关于诸天体本质的观念,莎士比亚偏爱的是“蒂迈欧式”而非亚里士多德式的,这是一种古朴同时也是“现代的”观念。哈姆雷特说
怀疑群星是火
他以为圣奥古斯丁和圣安瑟伦所持的柏拉图式的观点(切勿忘记在中世纪的牛津,沙尔特传统对其具有的忠诚)较之亚里士多德所教导的群星由“精纯物质”构成,乃是更加不言而喻的真理。他继续说道
怀疑太阳在运动
他似乎以为理性的证据告诉我们,太阳穿越天空运行的说法比那种似是而非的地球绕太阳运动的说法(这行诗或许暗示他听过这种说法)更可信。(正如多弗•威尔逊教授所说的,“这第二行诗并不比第一行诗排除亚里士多德更绝对地排除哥白尼。”)【21】但哈姆雷特犹疑地探询天体的运动这一事实表明他可能留意到有柏拉图主义运行其中的哥白尼的路线。他的第三行诗,却“怀疑一切”:
怀疑真理不过是谎言。
这似乎是在询问依靠理性的探究达到终极真理的可能性。在这封给奥菲丽娅的奇怪情书的第四行也是最后一行,在这一切怀疑之后,我们终于获得一次肯定:
但从不怀疑我在爱。
哈姆雷特哲学的否定特征有助于而不是妨碍理解其与库萨的尼古拉那里显示的柏拉图传统的潜在联系。这位伟大的枢机主教最著名的作品名为《论有学识的无知》(1440)。在书中他提出既然确切的真理不可能为有限的智力所领会,那么最有智慧的人就是达到“有学识的无知”的人。【22】人们不可能达致事物的绝对真理;所有哲学家都在寻觅它,但事实上却没人能找到它。因此“我们对这无知愈具深刻的学识,我们就愈接近真理本身。”
把哈姆雷特的整个心灵状态界定为处于一种“有学识的无知”的状况下,或许并非不恰当。本文所引用的这四行诗是对他的思想中的否定的偏见的一种典型的阐释。被提出来的得自自然哲学的两个命题,或许都受到怀疑,而“真理”本身可能只是一个谎言。哈姆雷特无疑会赞同库萨的尼古拉的说法:人的智力永远不能把握确切的真理。
库萨的尼古拉的这种思考方式乃汲取自伪狄奥尼修斯的神秘主义,这种神秘主义教导以一种否定的方式达致神圣,以一种“否定的神学”来阐释上帝。这位____新柏拉图主义者的作品,大约成书于公元前五世纪后期,在基督____具有极大的威望,因为人们相信那是“阿雷奥帕古斯议事会成员狄奥尼修斯(Dionysius the Areopagite)”写的,圣保罗曾在雅典见过他,因此代表着使徒时代的精神。中世纪的神秘主义从这口井里汲取甚多,文艺复兴时期基督____图主义者尊伪狄奥尼修斯为他们哲学的基石之一,他成为基督____图教义的一位人物,人们将他与教会的圣人同等看待。斐齐诺称伪狄奥尼修斯为“第一位柏拉图主义者”,【23】在英国文艺复兴前改革时期,托马斯•莫尔爵士的朋友科雷特(Dean Colet)为他的作品撰写疏释。
哈姆雷特心灵中的暗昧的疑云看来可能代表着这种否定类型的神秘主义。这种氛围很可能通过英国本土前改革时期的神秘主义传统——人们可能会把匿名的《未知之云》(Cloud of Unknowing)(十四世纪)作为其典型——传达给莎士比亚。它教给我们心智(intelligence)和意志(will)的基本区别,意志引导我们达致爱情的确定性胜过了心智引导我们达致知识的确定性。信徒将参加一个关于心智的否定过程,但在他的“未知之云”中他将把意志置于“爱的盲目激越”。【24】在我看来,出现在哈姆雷特致奥菲丽娅的信中前三行的心智的“未知”或“有学识的无知”,以及在第四行中,使意志的引导变得盲目的那个牢固的思想,以及诸如此类的冥思传统的影响,并不完全是奇思异想。文艺复兴时期柏拉图的复兴在强调并发展伪狄奥尼修斯方面并不弱于蒂迈欧的哲学。既然我们发现后者确乎对莎士比亚产生了影响,那么很自然就会想寻求前者对他的影响。
这就那些有待莎士比亚专家予以细致关注的问题,并且有充分的理由相信通过这类研究,也许会发现莎士比亚的诗歌对于其同代人(他们感受环绕着他们的这些传统的氛围的方式,我们已难以重获)所具有的意义,与当代读者从中所看到的东西是相当不同的。
正如在 自然 哲学 的情形下那样,在神秘主义的情形下,我们不仅必须寻求中世纪的思潮,还要寻求它在文艺复兴时期的赓续。
斐齐诺思想中关于“心智”和“意志(爱欲)”的区分(神秘主义的中世纪藉此沉思),在大量的争论中得到 发展 ,而他拥有的在中世纪尚不为人知的柏拉图作品的知识更丰富了它的内容。比方说《会饮》里那段把爱欲描述成一切技艺的教师文字,【25】斐齐诺将其阐发为爱欲的直觉力量对心智的理性力量的优越性的说明。【26】这使人想起俾隆(Berowne)在《爱的徒劳》中的著名讲话,揄扬爱是至高的教师。【27】毫无疑问,那整篇说辞应该与斐齐诺对《会饮》的评注放在一起比较;在这部关于一座学院的戏剧里【28】寻找文艺复兴时期的学院神秘主义是十分自然的事情。现在看来,《爱的徒劳》中的反知性(anti-intellectual)寓意(哈姆雷特致奥菲丽娅的情书中以缩影的方式重现)或许可能追溯到这类的神秘主义思潮。
把莎士比亚的柏拉图主义与佛罗伦萨学院的柏拉图主义作一比较(据我所知目前还没有人就此作出认真的尝试)的同时,我们会发现后者也许是以一些特殊的知识的形式,通过一般的途径对莎士比亚产生影响的。斐齐诺和他友人从重新发现的普罗提诺和其他人的作品中获得的成熟的新柏拉图主义学说,在莎士比亚的诗歌里找不到踪影。正如我们所知道的,莎士比亚并非希腊方面的专家,他的“柏拉图主义”可能主要是蒂迈欧式和神秘主义思想的发展,他几乎不把它们视为“柏拉图式”,而是“本土的(native)”和“自然的(natural)”,植根于英国人的精神里,它们在意大利的光辉影响下,将在复苏更新的壮丽光华中持续涌流出天堂般的和谐。
佛罗伦萨学院的影响到达莎士比亚的主要渠道,很可能是通过托马斯•莫尔爵士和他的友人(他们对比科•德拉•米兰多拉(Pico della Mirandola)和斐齐诺深有研究)领导的早期英国文艺复兴运动。假如他们的作品不受干扰而延续下来,希腊的新知与本土哲学和宗教传统的集成兴许会以较为完整的形式传到莎士比亚那里。但它没有不受干扰地延续下来,故而探询英国的柏拉图哲学传统与莎士比亚的联系的最后步骤,就得涉及到这个国家在莎士比亚本人生活的时代的哲学知识的状况。
在这里对意大利哲学家乔达诺•布鲁诺写于1583至1585年间(覆盖了莎士比亚从十九岁至二十二岁这段生活)的 英语 作品的研究,被证明是非常具有启发性的。布鲁诺代表柏拉图哲学传统的最后阶段。【29】他是库萨的尼古拉的公开信徒,频繁地引用他的《有学识的无知》及哥白尼。在《圣灰节的晚餐》(Cena de le ceneri)中他用《蒂迈欧》里的辩论来攻击亚里士多德的物 理学 ,【30】这就形成了他尝试构造的“新哲学”的出发点。像其他早期哥白尼主义者,他求助于毕达哥拉斯和柏拉图的权威来支持自己的新理论。在他之前教导地球运动的人当中,他不仅提及前苏格拉底时期的毕达哥拉斯主义者,“神圣的库萨努斯”(divine Cusanus)和哥白尼,也提到柏拉图本人,说他在《蒂迈欧》里教导说地球在运动,“尽管畏怯且含糊其词,因为对他而言,这是个信仰问题而非知识问题。”【31】于是通过借助《蒂迈欧》里关于地球运动的可疑篇章,他尝试去用柏拉图来构建一个潜在的哥白尼体系。【32】事实上,尽管《圣灰节的晚餐》是一部幻想悲喜剧,其中某些地方却可看作本质上是一位十六世纪的库萨的尼古拉和哥白尼的信徒撰写的《蒂迈欧》评注,就这样它与悠久的欧洲传统的传承成一直线。
布鲁诺并非没有注意到他在传统中的位置;他也没有拒绝承认这点。他访问都铎王朝的牛津时,盼望着在那里找到成长于比德到托马斯•莫尔时期(那时是英国柏拉图哲学研究的盛期)的人,却发现一批用当代语言学研究代替了古老的哲学传统的人,【33】他们似乎已经把旧时的志趣遗忘。他们的拉丁语和希腊语和他在其他地方所见一样纯正,但最令他惊讶和忧心的是,他们“吹嘘自己跟他们的前辈完全不同,后者毫不关心雄辩术和语法的精妙,却热心于那些他们称之为‘诡辩’的思索。”但“较之眼下这个时代所展现的一切,他们全部的西塞罗式雄辩和修辞术”,【34】他(布鲁诺)更推崇“那些昔日的学者的玄学。”这些都铎王朝的人文主义者,似乎还鄙视他们的前辈的“粗野的”拉丁文风,把他们的哲学研究贬为对亚里士多德文本的冥顽不灵的忠实。【35】因此他们的“亚里士多德主义”在特征上比我们所知的中世纪牛津的任何东西具有大得多的反动性和蒙昧性。这些“近代的”亚里士多德主义正是布鲁诺所严加斥责的,与此同时他为那些“昔日的学者”的消失感到惋惜,“尽管他们的语言粗野,论职业不过是些修士”,却留下一些原则,源自“哲学里最可贵最崇高的部分的华光,如今已几近灭绝。”【36】
布鲁诺的访问之所以非常重要,是因为它展现了莎士比亚青年时期的英国对一种尽管在许多方面看来还很新奇、令人惊讶的哲学的反应,但却公开承认它对中世纪思想的继承(以及尊重)。在新牛津的亚里士多德主义者(他们与莎士比亚不同,会一点希腊语并深通拉丁语【37】)看来,布鲁诺的教导看似一个企图让旧时的“粗野(barbarous)”和“罗马公教(Papist)”之类的知识重获信任的危险尝试。尽管这些人抵制他,英国还有些人怀着尊敬认真倾听他,这是些诗人和廷臣,尤其是菲利浦•锡德尼爵士,英国文艺复兴诗坛的领袖,布鲁诺有几篇对话就是题献给他的。因此我认为布鲁诺的作品提供了唯一的机遇,让我们注意到“神圣哲学”思潮如何离开它一度奔流其中的那条古老的河道,正在流注到诗歌当中。
布鲁诺不仅在都铎王朝的大学的蔑视下维护了古老的哲学传统。通过他浸透其中狄奥尼修斯神秘主义,他也在都铎教堂的蔑视下维护了古老的冥想传统。【38】他敦促诗人在眼下这个罪恶的时代,承担起赓续传统的义务,在他的《论英雄激情》(Eroici furori)(1585,题献给锡德尼)里他展现如何将赞美诗(the Canticle)的意象转化为彼特拉克体十四行诗的意象序列,使后者变为一种掩盖起来的精神历程(spiritual experience)的记录。【39】这种可能性自身表明,如果伊丽莎白时代哲理诗可能是在大学里消失了的柏拉图哲学传统的后裔,那么伊丽莎白时代的爱情诗可能是毁弃了的修道院和寺院(abbeys and monasteries)的精神上的后裔。柏拉图哲学传统哲学的和冥思的方面(混合得难分难解),两者都在哲学的哈姆雷特致奥菲丽娅的“否定的”情书中找到了例证。
布鲁诺对莎士比亚的影响(长期以来受到合理的怀疑),特别是对《哈姆雷特》和《爱的徒劳》的影响,必须放到符合实际的位置。同时布鲁诺被认为是一个“近代的”哲学家,他不象征着与中世纪的过去完全的革命性的断裂,因此这些并非他对莎士比亚的可能影响。毋宁是他作为柏拉图哲学传统之链的在最后一环,可以溯及到到并且包括莎士比亚的时代。
对从毕达哥拉斯到莎士比亚这段时期作宏大的回顾,眼前便涌动着往昔各时代的人以其沉思和历程丰富了的观念和形象。或许研究那位伟大诗人的最富有成效的方法之一,便是经由那个伟大的传统追踪其哲学见解和大部分的意象的 历史 进程。那一传统事实上不可分地与宗教遗产绑在一起,总是向人类讲述着那些至善至高之物。
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摘 要:现代主义诗人史蒂文斯后期的作品――《我们气候的诗》,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗,又深受西方哲学的影响。
关键词:史蒂文斯;《我们气候的诗》;道教;佛教;柏格森;尼采
中图分类号:I106 文献标识码:A 文章编号:1673-2596(2014)02-0158-02
相比于美国20世纪的著名诗人T.S.艾略特和庞德,华莱士?史蒂文斯对于普通中国读者来说,可能还比较陌生。虽然贵为美国五大巨擎之一,但是现代主义诗人史蒂文斯因其诗歌“常常措辞华丽,意蕴深邃,以至于晦涩艰深”[1],而被人们所忽略或误解。
《我们气候的诗》写于1938年,此时史蒂文斯已经59岁,所以,该诗属于他后期比较成熟的作品。有人认为该诗主题是关于艺术与自然的关系,认为第一节中的康乃馨和瓷器是指插花作品,并以此比喻诗歌的创造,认为二者皆取材于自然并需要人工修饰。这种说法虽有一定道理,但是还不够深刻和全面,因为本诗不仅仅描写了花、瓷器和文字声音,还有“雪”“永不休止的心灵”“天堂”等意象和“欲望”“痛苦”“简化”等抽象概念。笔者认为,这首诗不仅仅是在描写当时文人做诗的风俗,还是在展现当时整个社会的风土人情;不仅仅是在探讨诗歌创作的规则,更是要用诗歌为世界立法、为大众重塑信仰。
一、诗中蕴含的道家思想
20世纪以来,中国文化对西方文学尤其是美国诗歌,产生了巨大的影响,这体现在许多方面:大量中国艺术品流入美国,其精美的造型和不同于美国本土艺术品的内容题材给予了许多美国诗人以创造灵感,比如“‘中国瓷’、‘中国斧’与‘中国画’等作为中国文化的象征物,在美国绘画诗里有着不可磨灭的功绩”[2];中国的诗歌作品直接对美国诗歌产生重大影响,比如20世纪70年代,“寒山诗与寒山传说开始成为一些美国诗人创作作品中的典故,成为他们仰慕及追求的精神与境界,也成为他们诗歌作品模仿的对象及灵感的源泉”[3];中国的儒释道哲学思想在西方文学作品中也有着表层或深层的体现。
“史蒂文斯大部分诗作蕴含了道家哲学‘天人合一’的思想,淋漓尽致地诠释了中国道家美学精髓”[4],《我们气候的诗》当然也不例外。本诗共分三节,第一节描绘了一幅和谐统一的画面:清水、白雪、康乃馨、瓷器。康乃馨是花朵、是自然的产物,瓷器是艺术品、是人类智慧的结晶,白色的瓷器与红、白的花朵相映成趣、和谐自然。如果说因为康乃馨已被人采摘、造型,整个插花作品已经更偏向艺术的话,它却又被放置在一个大雪初停的大背景下。雪又是自然的象征,插花作品与雪两者相得益彰、和谐自然。这样,就是有两组艺术与自然的配套意象,大中有小,层层相扣,紧密相依,象征自然与人类的和谐相处,恰到好处而又构思巧妙地表现了道家“天人合一”的哲学思想。
道家的“虚无”思想在《我们气候的诗》中也有所体现。诗歌中有许多意象可以表现虚无(Nothing)。史蒂文斯常用“玻璃、空气、冰、光以及冬天的寒冷来描写‘虚无’这一抽象概念”[5]。《我们气候的诗》不仅用“清水”、“雪”(水和雪都是冰的其他形态,甚至与坚硬的固体的冰相比,液态水与松软的雪更具有“虚无”的特性。)“白色”、“光”等意象表现Nothing(虚无),诗中更是直接出现了Nothing(With nothing more than the carnations there)这个词汇。虚无是道家美学的最高境界,《老子?道德经》中写道“天下万物生于有,有生于无”[6]。所以,虚无是万物的源头,世界的最高准则。史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,道,亦即是虚无,也许就是史蒂文斯提供给我们的秩序之一。
二、引佛教思想入诗
静,是佛家的一个特定范畴。它既是达到寂灭的一种状态,又是一种修炼方式。
《我们气候的诗》给读者呈现的场景是绝对静寂的,这与史蒂文斯以往的诗歌有很大不同。史蒂文斯的诗歌中感官意象很多,特别是声音。在《蒙翁克勒的莫那克勒》中有“风和水的合唱”,在《观黑鸟的十三种方法》中有啼鸣的黑鸟、惊叫的老鸨,一些诗歌更是直接引乐器或音乐入题,如《欢快的华尔兹悲伤的曲调》《风琴》《弹蓝色吉它的人》等等。而《我们气候的诗》却是静寂的,没有声音,没有动作。然而,这静寂仅仅是表面的静寂,物的静寂。无声无为的事物中隐藏的是“永不休止的心灵”,不断地“需要的还更多,还更多”。《坛经》中记载了这样一段公案:“时有风吹幡动,一僧云幡动,一僧云风动。惠能云:‘非幡动、风动,人心自动。’印宗闻之悚然。”[7]这段公案深刻地揭示了物动与心动的关系,心不动,则万物动亦如不动;心若动,万物皆随之而动。所以,《我们气候的诗》描绘的景物虽未动,但是因“永不休止的心灵”中的万千思虑而风云变幻;描绘的景物虽未发声,但是读者仿佛听到了一个甚至一群不断想要“更多”、“还更多”的人在歇斯底里地尖叫。实际上,诗中外物的静寂更是为了突出人内心的躁动,一组对比更显出诗歌的张力。
20世纪,受达尔文“物竞天择,适者生存”的进化论影响以及科学技术和经济的不断发展,西方世界的人们越来越功利、越来越浮躁,如前文所说,史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,试图用诗歌传递给我们世界的真谛。沉静心灵、返璞归真,或许是史蒂文斯从东方佛教思想中获得的一个重要启示,借助诗歌给读者的又一建议,正如诗中所言,“……这彻底的简单/能剥除一个人所有的痛苦”[8]。
三、“上帝已死”,诗歌寻求新的秩序
“上帝已死”是德国著名哲学家尼采的一句名言,是其名作《查拉图斯特拉如是说》的重要命题。“上帝已死”说明人类不再相信____这个宇宙秩序,因为无人能确定这种秩序是否真正存在。尼采不仅对人对宇宙或物质秩序失去信心,更是在否定绝对价值。
人们不再相信一种客观而且普世存在的道德法律,纷纷开始自寻出路。和其同时代的人一样,史蒂文斯也深深的受到尼采“上帝已死”言论的影响,对宗教信仰持怀疑甚至否定态度。“史蒂文斯曾经宣称诗歌要取代失去权威的宗教,承担改造世界、拯救人类的重任。人类的心灵将与大自然相结合,缔造人间天堂以代替虚无的天上乐园。”[9] 《我们气候的诗》的英文名称为The Poems of Our Climate,也可译为《我们风俗的诗》,这向读者展示,这是一首关于当时的风尚的诗歌。那么诗歌创作之初的社会风尚到底是如何呢?“20世纪的欧美社会危机四伏,矛盾重重。传统的崩溃、信仰的丧失和人的非理性化使得人们的现实生活变得相当复杂。”[10]诗歌中对当时的社会和人也有描写:“人需要的还更多,还更多”,“不完美是我们的天堂”。
如果说诗人是拯救人类命运的上帝,那么诗歌以及艺术就是这个世界新的圣经、新的秩序。在文章开头,诗歌第一节中的“瓷器”是艺术品,是人类智慧的结晶,而在史蒂文斯的诗歌中,瓷器是有着特殊含义的意象。在《坛子的轶事》这首诗中,坛子被放置在田纳西的山顶上后,“就统治了整个大地。这样一来,这只坛子就显得异乎寻常的重要了。坛子‘不像田纳西别的事物’,‘它无法产生鸟或树丛’,它只是君临田纳西州整片的荒野,让本来无序的自然都以此为中心.慢慢变得有序”[11]。
《坛子的轶事》中的坛子是人类的作品,它不同于田纳西的荒野和其中的自然生物,当它一被放置在山顶之后,荒野不再毫无秩序、没有中心,而是以坛子为中心,建立起一种新的秩序。同样,在《我们气候的诗》中,大雪初停,一片白茫茫,世界也是没有秩序、没有中心,但是瓷器以及插在其中的花的出现,吸引了所有读者的目光,建立了一种新的秩序。这瓷器、这插花作品正是代表了艺术。
在《我们气候的诗》结尾,诗人写道:
不完美是我们的天堂。
注意,在这种凄楚中,
喜悦在于言辞的瑕疵,声音的固执,
我们自身本来就不那么完美[12]。
我们的世界是不完美的,有欢乐也有痛苦,而在“凄楚”中,“喜悦”都在“言辞的瑕疵,声音的固执”中,这“言辞”和“声音”结合在一起就是我们的语言、我们的诗歌,“诗成了不可缺少的东西,诗以它所能提供的美感经验代替了昔日宗教信仰,使人们获得了满足,赋予了生活以美学关照及秩序”[13]。
四、柏格森的时空观念为诗歌带来更大的艺术魅力
亨利?柏格森是法国著名哲学家,他认为时间可以分为“空间时间”和“心理时间”。心理时间不同于物理学、天文学中的时间,不是靠钟表或者太阳运转进行计算的,而是与人的思维和精神活动紧密相关。
《我们气候的诗》表面上看像一幅静物画,定格在一瞬间,但是因其心理活动的描写而使诗中蕴含的心理时间无论向前还是向后都有着无限的延伸。“永不休止的心灵”存在的时刻是此时此刻;而在“这完美的简化”“使人摆脱了一切痛苦”之前,人心是存在痛苦的,这痛苦是什么?这就把读者的想象力带向了过去,将时间拉回了过去;而“但人需要的还更多,还更多”,人还需要什么?还想要什么?还追求什么?这些问题又把读者的注意力带到了未来,将时间推到了未来。对人心理、欲望等的描写将心理时间引入诗歌,使短短的三小节诗歌有了无限的张力和可能性。
综上所述,史蒂文斯的诗歌之所以较为晦涩难懂,是因为其诗歌虽然短小,但是意蕴深刻,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗;又深受西方哲学的影响。“上帝已死”,到底什么才能取代宗教成为人们新的信仰?思索着这一问题,史蒂文斯进行着自己的诗歌创作。或许从对《我们气候的诗》的分析中,读者可以获得些许启示。
参考文献:
〔1〕李贺青.华莱士?史蒂文斯《冰激淋皇帝》解读[J].天津外国语学院学报,2004,11(1):76-80.
〔2〕谭琼琳.中国瓷:西方绘画诗学中“静止运动说”的诱发文化因子[J].外国文学,2010,(2):75-83.
〔3〕钟玲.寒山与美国诗歌作品,1980至2007[J].学术论坛,2008,(7):61-65.
〔4〕黄晓燕.论中国文化对史蒂文斯诗歌创作的影响[J].外国文学研究,2007,(3):159-169.
〔5〕〔11〕〔13〕黄晓燕.试论史蒂文斯诗中的“现实想像情结”[J].四川外国语学院学报,2004,20(2):40-43.
〔6〕老子.道德经[M].沈阳:万卷出版公司,2012.163.
〔7〕尚荣.坛经[M].北京:中华书局,2010.
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〔9〕郭名伟.华莱士?史蒂文斯诗歌创作指导思想[J].文教资料,2006,(30):157-158.
〔10〕黄晓燕.“恶之美学”:史蒂文斯诗歌美学探析[J].外国文学研究,2003,(5):75-80.
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柏拉图是西方客观唯心主义哲学的始祖。那么柏拉图的哲学思想又是什么呢,让我们一起来了解一下吧。
柏拉图出身雅典贵族,早年师从哲学家苏格拉底。苏格拉底被雅典民主政权以破坏宗教和毒害青年的罪状处死后,柏拉图曾游历埃及等地。回雅典后,他创办学园,授徒讲学,并撰写哲学对话录,直到死时为止。柏拉图的对话录总共有四十多篇,内容涉及政治、伦理、文艺、教育以及当时争辩激烈的一些哲学问题。最著名的有体现他的政治纲领的《理想国》,讨论修辞学和辩证法的《斐德若》,讨论审美教育的《会饮》,和谈到理想国的社会组织的《法律》等篇。这些对话中主要发言人都是苏格拉底,论敌则大半是诡辩派哲学家。柏拉图自己在对话中始终没有出场,苏格拉底可能就是他的代言人。
柏拉图生活在雅典贵族失势、民主派当权的时代,他提倡贵族政治,反对民主制度。在哲学上,他继承了苏格拉底的唯心主义,成为西方客观唯心主义哲学的始祖。他把“理式”或宇宙间的原则和道理看作是第一性的、永恒普遍的,至于感官接触的世界则是“理式”世界的摹本或幻影,无永恒性和普遍性,所以不仅是第二性的,而且是不真实的。柏拉图的哲学体系中还谈到关于爱情的理论。他反对把爱情当成利害关系和情欲的满足,认为爱情是从人世间美的形体窥见美的本体以后所引起的爱慕,人经过这种爱情而达到永恒的美(理式)。这种思想虽然具有反对庸俗爱情的意义,但本质上是精神贵族的观点,是他唯心主义体系的一部分。后世的“柏拉图式的精神恋爱”,就是导源于他的爱情学说。
柏拉图在《理想国》里对诗人提出两在罪状。第一,诗不能教人认识真理。例如画家画床只是模仿木匠制造的床,而木匠造床又模仿床之所以为床的道理(理式),所以文艺只是“模仿的模仿”,“影子的影子”,“和真理隔着两层”。其次,诗滋养着应该由理智压制下去的“人性中的卑劣部分”,例如情感和欲念。而且,希腊诗人把神和英雄写得无恶不作,破坏了宗教信仰,起了伤风败俗的作用。根据这两大罪状,他把诗人逐出了他的理想国。但柏拉图实际上并不否定文学艺术,他只是反对具有民主倾向的文学艺术。他从反动的贵族利益出发,提出文艺必须服务于贵族政治的观点。
此外,柏拉图还发挥了希腊传统的灵感说。他认为创作的源泉是灵感,诗人须有神灵凭附,转入狂热状态,才能创造出伟大的作品。这也是客观唯心主义在创作理论上的表现。
柏拉图的对话录对希腊文学有很大的贡献。它的特点是用提问、启发、诱导等方式解决疑难,以浅喻深,由近及远,层层深入,使读者不但看到思辨的结果,还看到思想发展的过程。柏拉图描写对话者之间的矛盾,具有一定的戏剧性。人物有一定的个性,如苏格拉底的发言总带些装傻。对话场所的描绘也颇生动。此外,他善于运用形象的比喻来说明抽象观念。例如,他用两匹马的活动来比喻人的灵魂中的冲突。一匹马驯良而懂得节制,代表德行;另一匹马桀骜不驯,代表情欲。这两匹马同驾一辆车子,发生了痛苦的冲突,使御者不能驱车升到诸天的绝顶。
公元三世纪,柏拉图的哲学思想由普洛丁努斯发展为新柏拉图主义。这种新柏拉图主义在中古同__神学结合在一起,在哲学和美学方面统治了一千多年。柏拉图和新柏拉图派的思想在后来的文艺复兴、启蒙运动以及浪漫主义中也发生过很大的影响。
“信仰寻求理解”( fides quaerens intellec-tum)源自奥古斯丁在《论三位一体》第七卷中谈到如何理解三位一体时提出的“你们要是不信,定然不得理解”,后来安瑟伦将其表述为“信仰寻求理解”。以下是百文网小编精心整理的浅析奥古斯丁的哲学思想论文的相关资料,希望对你有帮助!
初探奥古斯丁和谐美学思想
摘 要:奥古斯丁美学思想是他的神学体系不可缺少的一部分,在中世纪美术史上达到新的高度。他关于上帝之美的美学思想与前期学者的美学思想形成鲜明的对比。本文就奥古斯丁和谐美学的思想形成原因、主要内容和深远影响,初探一下他的美学思想。
关键词:奥古斯丁;美学思想;
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作者简介:李泓萱,女(1990.7.24-),汉族,籍贯:广西,研究方向:美术学。
[中图分类号]:I01 [文献标识码]:A
[文章编号]:1002-2139(2013)-26-0-01
奥古斯丁(Aurelius Augustine,354-430年),是古希腊罗马最后一位,中世纪第一位美学家,卓越的____神学家,也是西方中世纪最著名的哲学家和教父哲学的集大成者。其深邃而博练的思想,对西方历史进程的影响直抵今日。在他的一生中我们可以看到古代末期到中世纪初期的变迁。他一生著作卷跌浩繁,奥古斯丁立足于基督____把上帝当做美的本体,从神学的高度思考美学问题,奥古斯丁继承了拉丁作家的细想诸如“美在次序”、“美在适宜”和“美在上帝”的和谐美学,而“美在和谐”是奥古斯丁神学美学的核心主旨。涉及到美学的作品主要有《论美与适合》、《忏悔录》、《上帝之城》等,这些作品详尽而全面地叙述了基督____观点,为整个中世纪美学奠定了丰盛的基础。
首先我们通过奥古斯丁的生活背景来了解下他的思想是如何形成的。公元354年,奥古斯丁出生于北非离希坡不远的一个名叫塔加斯特(Tagaste)的小镇。他成长于一个有着复杂信仰的家庭。父亲是一位财产不多,为人懒散,贪恋世俗但很有地位的异教徒,直到临终的时候才信主受洗;而与他父亲不同的是,母亲莫尼加却是个忠诚的__。由于家庭环境的影响,奥古斯丁的信仰很混乱,他很迷茫于信什么,也找不到精神的寄托。直到十六岁,他前往迦太基求学,早年因曾接受修辞和文法教育,是摩尼教徒和二元论者,但在公元387年“花园里的奇迹”事件后,便皈依了____,不久后成为非洲希坡的主教以及整个基督____重要人物。奥古斯丁和其他的基督____袖把希腊哲学带到了中世纪,他们努力地将希腊与犹太思想融合在一起;后来逐渐又被新的基督____文化和古代罗马的学术传统的所
影响。
作为折中的产物,他最大限度地包容了各种观点,他努力让柏拉图哲学与____并存。
美学问题是奥古斯丁最早考虑的问题之一,二十六岁时,奥古斯丁曾仿照古代作家柏拉图等等美学思想,对后来____神学美学产生极大影响,之后他将此书献给了当时他所仰慕又极负盛名的罗马演说家希埃利乌斯,但不知何故不幸遗失。然而,这些思想在他后来的《忏悔录》和《上帝之城》中都却能找到一些痕迹。通过整理这些思想线索,我们发现,“美在和谐”是奥古斯丁美学框架的核心。奥古斯丁的基督____大部分是受到了新柏拉图领袖人物普洛丁的影响,新柏拉图主义认为美是分等级的——自上而下,最高的美为理智的美,其载体是心智和世界的灵魂;其次是灵魂美,表现为德行和学术的美;感性知觉美是低级的、相对的美。因为低级有限的形体美本身并无独立价值,只是通向无限的绝对美的阶梯。奥古斯丁继承了普洛丁的这种观点,但与之不同的是,他认为最高的美是心智或者世界的灵魂,而在西方美术史上奥古斯丁第一次把绝对、最高的美与上帝画等号,认为上帝就是美。美体现为整一、和谐,上帝本身就是整一。奥古斯丁反省他在皈依基督____所写的《论美与适宜》中所犯的错误,当时他是从事物内部寻求美,而现在发现美应该是外部世界,即上帝。他的责任并不是发现事物美的原因,而是寻找事物美的源头,这就从一般事物的美升华,并认为上帝是唯一和真正、永恒的美,上帝创造的万物是美丽的,但是这种美和上帝的美比起来就是逊色的。“因此,是你,主,创造了天地;你是美,因为它们是美丽的;你是善,因为它们是好的;你实在,因为它们存在,但它们的美、善、存在,并不和创造者一样;相形之下,它们并不美,并不善,并不存在。”[1] 与此同时,“关于世界,即使哲学家们所论确切,我为爱你的缘故,也应置之不顾,你是我最慈爱的父亲,万美之美。”[2]“我们的眼睛喜爱美丽而变幻无穷的形体、璀璨而给人快感的色彩……但这些事物并不能主宰我的心灵,能主宰它的只有上帝,上帝的确实使这一切成为富有价值的美好之物,但我的美好之物只有上帝……人类为造就可见的富有魅力之物付出了多么惊人的努力,他们把五花八门的艺术、技艺用于服饰、鞋袜、容器以及一切种类的制品中,用于绘画和各种雕塑中。迄今为止,这一切已超出了必须与适度的享用以及满足信仰需要的范围……我们的心灵朝暮渴求的美的作品,是由心灵描绘出来并高于心灵的。然而,外在美的创造者与追求者们因之得到的只是认识美的中介,而非支配美的可能。”[3]
总的说来,奥古斯丁相信,在上帝创造世界之前柏拉图所说的“理型”乃存在于神的心中。他认为世俗文艺是一种外在的表现,人在现实生活中却很容易被世俗所诱惑,很多当代文化艺术追求感官刺激,贬低国民形象迎合西方,更有胜者以猥亵的演出来博人眼球,这种负面思想蔓延,沉沦于颓废虚空,对现在社会造成了极为负面的影响,容易引起犯罪。同时,奥古斯丁认为世俗文艺对道德起破坏作用,世俗文艺的表现形式与上帝的完美不符,因此常被异教利用攻击上帝,所以他强烈批判世俗文艺腐蚀人的灵魂就不是无稽之谈。但是物质美并非毫无价值,因为它是上帝的创造物,它是短暂的相对美。而上帝的美是永恒的、唯一的、绝对的。奥古斯丁的和谐美学从物质的一般世界向上帝递进展开;从具象向意向;从有形向无形;从美在秩序和适宜向美在上帝转化,把物质的琐碎繁杂与上帝的整一联系起来,从而使至善至美成为上帝的名字。这样的思想统领着中世纪美学,至今仍具有现实意义。
我只能粗略地分析一下所看到的奥古斯丁的冰山一角,想要看到大海中的整座冰山,就得与奥古斯丁同行,了解中世纪____美学,深入奥古斯丁的心灵。
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科学技术带来了希望和向往,也给带来了悲剧和危机,在共享科技成果的同时又不得不共担其带来的后果。透过其辉煌的光环,静心的进行哲学反思,科学的进行价值审视,或许是必须的选择了。以下是百文网小编精心整理的科技哲学概论论文的相关资料,希望对你有帮助!
现代科技的哲学困境
[摘要]在美国影片《后天》中,人类为了追求眼前的经济利益而盲目地向大气层排放温室气体,最终导致了冰河时代的提前到来,人类文明几乎因此而毁灭。本文以该片中所反映的现代科技对人类生存环境的破坏为切入点,从哲学的角度分析了现代科技在目前所面临的困境,并在此基础上,以中国为例就现代科技如何走出目前的困境提出了对策。
[关键词]现代科技困境我国《后天》
一、引言
美国影片《后天》(The dav aftertomorrow)给我们展现了一幅人类末日的可怕景象:巨大的冰雹,狂暴的飓风,几乎毁灭人类的新冰河时代。当然,聪明的导演也不会忘记在里面加上一些大众化的佐料:家庭的亲情、朋友之间的友情,还有年轻人的爱情。在两个小时的视觉冲击之余,这部给制片商带来巨大利润的科幻大作也给人们带来了思索:科技是天使,还是魔鬼?“后天”是制片人耸人听闻的想象还是真的有可能在某一天来到我们这个蓝色的星球?
二、
随着现代科技的不断发展,人们对科技的认识也在不断地深化。从马克思关于“科学是生产力”的预见到邓小平的“科学技术是第一生产力”的洞察,深刻地刻画出了理论随着时代不停前进的脉络。早在一百多年前,在现代科技的发展还处在萌芽阶段时期,马克思就提出了“把科学首先看成是历史的有力的杠杆,看成是最高意义上的革命力量”的论断。马克思的真知灼见已经被科技发展的历史所证明。到了上世纪八十年代,邓小平又提出了“科学技术是第一生产力”的重要结论,在某种意义上说,这是对马克思理论的继承与创新。当今世界,科技创新对国家的经济发展和社会进步的贡献越来越大,就无可辩驳地论证了邓小平理论的正确性。科技发展具有加速度的这个内在特征,以及发展高科技对提高综合国力的巨大意义,使得当今世界上的绝大部分国家把发展高科技视为政府的重要职能。科学技术已经成为现代社会的一个基础产业,甚至可以说是促进经济发展和社会进步的最重要的产业。
借助于现代技术所提供的手段,人类不断地从微观、宏观和宇观三个方向拓展着对物质世界的认识。随着人类对自然界认识的深入,现代科技所具有的改造世界的能动性越来越大。现代科技不但改善了人类的物质生活,改变了人类的社会结构,在很大的程度上科技还改造了人类的整个生存环境。可以说,地球上人类未曾涉足的处女地已经越来越少,甚至连外太空都留下了人类活动的足迹。但辩证唯物主义早就告诉我们,事物总是要一分为二的,从这点来讲,科技也不是完美的,不恰当的、无限制地利用科技成果在给人类到来幸福的同时,也会给人类带类后患,即使这些后患在眼前是看不到,但总有一天会暴露出来的。有些技术在发明时曾经给人类带来了福音,但当它露出狰狞的面孔时,人类已经为自己的盲目付出了巨大的、甚至是不可挽回的损失。农药DDT的发明与推广就是一个很典型的例子。DDT发明于二十世纪中期。刚刚发明时,DDT作为一项伟大的技术成果马上显示出了其良好的应用前景,在农业、医药等方面获得了极为广泛的应用,发明者也因此而获得了诺贝尔化学奖。但数十年以后,人们发现,DDT正是导致许多动物灭绝的重要原因之一,因为滴滴涕在自然环境中非常难降解,长期使用势必会造成其在动物体内的累积,从而引发生态方面的问题。虽然DDT已经在全球绝大部分地区被禁用,但其负面影响是在短时间内是难以消除的。可以说,人类在享受着科技带来的物质文明的同时,也在不知不觉中喝下了自己所酿的苦酒。《后天》中冰河时代之所以会提前到来,最主要的原因就是人类的工业生产和汽车尾气排放了大量的二氧化碳、甲烷、氮氧化合物等温室气体,这些温室气体在大气中含量的增加所产生的温室效应导致了全球气候的突变。实际上,目前全球气候变暖的迹象是十分明显的,气候变暖已经使一些高山的雪峰开始融化。科学家甚至预测,非洲第一高峰乞力马扎罗山上的积雪将在数十年内全部消失,到那时,现在这座终年积雪的雄伟的山峰将成为人们的记忆。同时,气候变暖还导致了干旱、水灾、飓风等异常天气的增多,如近年来的印尼、马尔代夫的海啸,科学家都认为与温室效应导致的气候反常有关。
除了气候反常外,盲目应用技术还造成了严重的环境污染,这个问题在发展中国家尤其明显。如在我国,环境污染问题可以说是和工业化相伴而生的。五十年代前,我国的工业化刚刚起步,工业基础薄弱,环境污染问题尚不突出。五十年代后,随着工业化的大规模展开,重工业的迅猛发展,环境污染问题初见端倪。但这时候污染范围仍局限于城市地区,污染的危害程度也较为有限。到了八十年代,随着改革开放和经济的高速发展,我国的环境污染渐呈现不断加剧之势,特别是乡镇企业的异军突起,使环境污染向农村急剧蔓延,生态破坏的范围也在不断扩大。时至如今,环境问题与人口问题一样,成为我国经济和社会发展的两大难题。从目前的情况来看,我国环境保护工作虽然取得多项进展,但形势仍然非常严峻。在2005年第八届科博会中国循环经济发展高峰会上,国家环保总局科技司副司长罗毅透露,我国流经城市的河流百分之九十以上的河段都受到比较严重的污染,全国百分之七十五的湖泊出现了富营养化的问题,每年沿海地区的赤潮发生次数比上世纪八十年代超过了三倍以上,酸雨的影响面积已占到国土面积的三分之一,全国水土流失面积达到三百五十六万平方公里,森林资源总量不足,生态系统退化。罗毅还指出,中国经济增长目前有三分之二是在透支生态环境的基础上实现的,2003年环境污染和生态破坏造成的损失已经占到GDP的百分之十五左右。因此,同世界上的发达国家相比,我国的环保工作正在面临着十分严峻的挑战。
科技的发展使人类陷入了一个由自己设置的困境:科技使人类享受到了由科技所带来的巨大的物质文明,再让人们远离这些成果已经是不可能了。设想一下让现代人生活在没有电、没有现代交通工具的环境中,会是怎样的一幅景象?这无异于是世界末日。显然。再让人们回到远离现代科技的石器时代是不可接受的。但另一方面,人类已经越来越深刻地认识到了科技的种种弊端。1962年,美国海洋生物学家R,卡逊在《寂静的春天》中,以大量的科学事实论述了DDT等农药对空气、土壤、河流、海洋、动植物与人类本身的污染。警告人们要全面权衡和评价使用农药的利弊,正视由于人类自身的生产活动而导致的严重后果。1972年,在由米都斯等人提交的罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》中,学者们以整个世界为研究对象,对全球的人口增长、粮食产量、资源消耗、工业发展和环境污染等五种因素的变化进行了定量的分析研究,发现它们的共同特点是按指数增长。按照他们的计算结果,如果维持当时的人口增长和资源消耗
的速度不变,那么,全球性的粮食短缺、资源枯竭或 环境严重污染等因素中的任何一个爆发都将可能导致现代 社会的崩溃。从此以后,西方社会对科技的社会价值的激烈争论就一直没有停顿过。面对全球问题的严酷现实,人们又不得不对科学技术的社会价值进行新的理性思考。自从西方文艺复兴以后,科学技术获得了前所未有的高速 发展,伴随着人类对自然界认识的不断深化和生产工具的不断改善,人类改造世界的能力大大加强,人类的生产生活方式也因此发生了巨大的变化,当时人们把科技看成了一盏照亮整个世界的明灯,培根也因此而发出了“知识就是力量”的呼喊。科学技术在那个时代被看成了一位无所不能的神。但随着时间的推移,人们渐渐地发现这位神不是万能的,它给人们带来的不全部是幸福,还有恐怖甚至是巨大的灾难,特别是二次世界大战期末期,美国在日本投下了两颗原子弹,造成了两个城市的毁灭和数十万民众死亡以后,现代科技更是在人们心中留下了巨大的阴影。
三、如何走出现代科技的困境
人类社会已经走过了漫长的发展历程。如果以社会技术体系为尺度来分析社会历史的发展,我们可以把它划分为 农业社会、工业社会和后工业社会(信息社会)三个阶段。(P293)信息社会最主要的特征是以 计算机技术为基础的现代科技把整个世界联结成了一个“地球村”,科技进步已经成为了 经济竞争前沿争夺的焦点。冷战结束以后,科技进步将人类社会的发展推入了新一轮的全球竞争,这轮竞争的特点是以经济为核心,以科技为基础。离开了科技的快速进步,想要在未来的世界中站住脚跟是不可能的。江泽民同志在《庆祝北京大学建校一百周年大会上的 讲话》中深刻地指出:“当今世界,科学技术突飞猛进,知识经济已见端倪,国力竞争日趋激烈”。在科学技术已经成为第一生产力。知识经济已经成为经济发展重心的今天,我们因为科技在其自身发展中出现的弊端而轻言放弃,则无异于是因噎废食,自毁前程。因此,想要走出现代科技给我们造成的困境,最重要的是从新认识现代科技的价值,并在此基础上制定出合理的科技长远发展规划。以我国为例,就目前而言,重点要做好以下几个方面的 工作。
首先是理智地认识现代科技的“双刃剑”效因。美国著名的技术史家Kranzberg认为,技术既不好也不坏,但也不是中性的,并将这一结论称为“Kranzberg第一定律”。(P544~566)显然,Kranzberg认为,对技术的评介在很大程度上取决于使用它的目的和具体的社会环境,使用目的和环境改变了,对使用结果的评介可能就会太相径庭。爱恩斯坦也曾经形象地指出:“科学是一种强有力的工具。怎样利用它,究竟是给人类带来幸福还是带来灾难,全取决于人自己,而不取决于工具。刀子在人类生活中是有用的,但它也能用来杀人”。(P56)的确,科学技术所反映的是科学技术与人类社会的关系,价值作为一个关系范畴,不能离开关系的主体来评介,离开了使用科学技术的人来谈论科学技术的价值是没有意义的。作为一个发展中的大国,我们要承认现代科技在发展国民经济、提高国家的综合国力和竞争力、改善人民生活水平所具有的重要作用的同时,还必须清醒地认识到盲目无序地推广一些重污染,或者具有很大潜在危害性的科技成果的弊端,破除对“科学技术万能论”的迷信。
其次,是确立正确的发展观念——可持续发展观。我们现在讲到发展,往往仅仅把它理解为经济的发展,这种狭窄的观念很容易使人产生社会发展等同于经济发展的错觉。实际上,发展经济是发展的主要内容,但发展不单单指物质财富的增长,它还有更广泛的含义,它应该包括经济、科技、社会生活、人的素质以及生态环境等因素在内的多元的进步,是整个社会体系和生态环境的全面提高,它可以概括为一种全新的发展模式——可持续发展。但从当前我国的情况来看,有一些地方官员片面地把发展经济看成是发展的全部内容,而GDP则又是发展经济的全部。认为GDP上去了,整个社会就发展了。许多地方为了发展经济,不惜以牺牲环境为代价,甚至提出了“先污染,后治理”的口号。可以说,改革开放以来我国的整体环境所遭到的前所未有的严重破坏与这种指导思想有莫大的关系。其结果是,从短时间内看,经济总量是上去了,人民生活条件也改善了,但从长远来看,由于环境的破坏和资源的浪费,使得经济和社会进一步发展的后劲被遏止了。因此,这种这顾眼前、不管将来的外延型发展模式是与现 提出的建设和谐社会的发展要求相违背的。
当然,发展经济与合理使用资源、保护环境之间不可避免地会产生矛盾。解决这对矛盾的基本思路就是把发展经济与合理使用资源、保护环境三者进行统筹考虑、统一规划,从而实现人类、生态环境和资源、社会经济三者的协调发展。只有这样,《后天》中那可怕的景象才不会在地球上真的上演。
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