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哲学在大多数人眼中是很理性、很学术的一门科学,不太能跟爱情联系起来,但它们之间的确有着纷繁复杂的关系。以下是百文网小编整理分享的关于当代哲学家论文的相关文章,欢迎阅读!
当代西方哲学的三个特质
【内容提要】 当代西方哲学的第一个特质是“英雄时代”的结束,“大哲学家”、“天才哲学家”独自沿着一个纲领、一个方向构造哲学体系已不可能。当代西方哲学的第二个特质是认为哲学就是对大家习以为常的习惯、所遵循的那些基本原则进行理性的审查活动,从宏观的方法来分析,可以分为修辞学论理哲学和逻辑论证的哲学。当代西方哲学的第三个特质是研究哲学的人有哲学家和哲学史家两种,前者追求普遍性的哲学方法,后者追求特殊性的历史的方法。
【关 键 词】西方/当代哲学/英雄时代/定义/修辞学论理/逻辑论证/哲学家/哲学史家
一、“英雄时代”的结束
欲知今日西方哲学的特质,就应知一百多年来西方哲学的发展和变迁。19世纪往往被历史学家称之为“科学的时代”,因为正是在这个世纪,自然科学最终走向成熟和完善,社会科学真正诞生,并且科学在技术上的应用推动了整个工商业和社会的快速发展。但从哲学史的角度看,19世纪的知识、文化和社会氛围激发了哲学家从整体上解决问题的激情,结果是各种“体系哲学”的出现。我们熟知的黑格尔、谢林、费希特、叔本华、海克尔、马克思和恩格斯、人格主义、幸福主义、进化论、功利主义的哲学和伦理学就是其典型的代表。
最近,美国著名哲学家N·雷切尔(Rescher)在其《哲学推论》(Philosophical Reasoning)一书中对此作了精彩的论述,下面我们对他的观点做一简单的介绍。
在雷切尔看来,“体系哲学”和“反体系哲学”之间的博弈构成了最近百年哲学的图卷。他认为,体系哲学最显著的特征不是其研究范围(或主题)的无所不包,而是其核心思想都围绕着一个单一的、铁板一块的组织原则来构建。这种哲学风格还一直影响到20世纪初的哲学家,如G·E·摩尔的直觉主义、罗素的中立一元论、柏格森的生命哲学和詹姆士的实用主义。但第一次世界大战是一个分水岭。战后欧美的思想氛围是否定主义和怀疑主义的,哲学家告别了体系哲学,实证主义、虚无主义、现象学和诠释学兴起。这些新的哲学思潮的代表人物告别了哲学的思辨,把目光放在自然科学、文化研究、语言和逻辑、日常生活背景上。诚如雷切尔所说:“他们把世界的事实性安排(如科学或日常生活所反映出的一样)看成是最终的和自足的,而不要求——甚或承认——进一步的哲学性奠基或证明。”[1](P260)换句话说,各种反体系哲学相信“事实本身”,把“单一原则”看成不必要的虚构,看成哲学思想的“伤害原则”。这在“拒斥形而上学”和“现象学悬置”等口号中表现得最为突出。
但雷切尔也指出,哲学的发展从来就不是线性的。大约在1920年至1950年间,在整个否定主义的思想氛围下,还是出现了复兴体系哲学的迹象。人们仍渴望对传统哲学所关注的真理和价值问题进行新的哲学解释。东方哲学、希腊古典哲学、天主教哲学、精神分析、人类学、马克思主义、尼采哲学纷纷吸引了人们,应用伦理学也在此时兴起。似乎“复兴体系哲学”的幽灵还徘徊在西方哲学界,“渴望深刻”的意识挥之不去。
然而,简单地复兴传统体系哲学却遭遇了文化发展的新问题,使得这场体系哲学的复兴运动胎死腹中。那么,影响体系哲学复兴的因素是什么呢?雷切尔认为,简单说来,就是“知识社会”的来临。“知识社会”这个概念并无新意,但人们对它对哲学的意义却反思不够。它意味着以下几点:
1.知识的爆炸:大量新的科学分支的出现,极大地扩展了人们的思想框架,哲学不得不对此做出反应。以物理学为例,1911年物理学包括20个研究领域,而到了1970年则达到了210个研究领域。这个数目目前仍在增加。其他科学的情况也基本相似。
2.形式科学(数学、逻辑学、计算科学)中系统的多样性:形式科学不再是单一的整体,各系统间不再兼容。
3.复杂性现象弥漫开来:随着新物理学的兴起,我们的宇宙图景发生了根本改变,如亚原子物理学中“物质”的非物质化,量子物理学中因果性的复杂化,宇宙起源的新理论,新达尔文主义进化论的兴起,生理心理学的发展,人工智能的出现等。
4.人类认知能力的有限性得到确认:我们不得不承认我们知识的局限,如哥德尔证明了数学系统不能包括整个算术,塔尔斯基证明我们的语言不能包括整个真理,我们的粒子加速器不能把粒子加速到光速,我们的冷却设备不能获得绝对零度。
所有这一切都促使一种新的哲学观的诞生:用一个简单的、单一模式是不能解释这个复杂世界的。
这样,西方的哲学风格再次发生变化。雷切尔认为,这一变化可用“特殊主义”(Particularism)这个词进行刻画。特殊主义风格的哲学表现出这样几个特点:
1.对特殊的小问题不再用普遍的理论和宏大的思辨结构来解释,而是采取案例研究的方法。
2.关注话语分析,注意语言学的微观细节,分析语词、语句、具体论证和推理的各个细节。
3.不再关注传统哲学的“大问题”,哲学的问题变得具体而微观。
4.注意技术,使用逻辑学和语言学的分析技艺。
5.“贩卖可能性”,即使用思想试验的方法,优先考虑假设性的例子和场景,不关注真实世界,而关注虚拟实在。
可以说,“技术性”、“琐碎”和“虚拟性”是这种哲学风格的最突出特征。例如,用语言使用的真值条件来分析哲学概念,用计算机和人工智能的模型来解释人的认知和理解的能力,用社会政策和规范来解释人的循规行为等。这种风格的哲学成为英美50至70年代哲学的主流,在英国以J·奥斯丁为代表,而N·古德曼则是美国的著名人物。这时哲学家手中的工具就是语义学、模态逻辑、计算理论和学习理论等。与此同时,所谓“应用哲学”应运而生,它们关注的同样是一些“小问题”,如经济正义、社会福利、生态问题、流产、人口政策、动物权利、女性主义哲学、文学的哲学、国家防卫和战争伦理等。
但雷切尔注意到,特殊主义哲学的零碎化、一致性和深度的缺失,以及它的技术至上主义倾向和对微观问题的关注,自70年代末以来遭致学界的普遍不满和攻击。新一代哲学家渴望恢复“莱布尼兹主义”和“黑格尔主义”,即重新建立综合的、系统的和纲领性的哲学。整体主义的呼声一浪高过一浪,并未淹没在“后现代主义”的汪洋大海之中,“体系哲学”的孤岛依旧时隐时现,尽管已处“弱势”。
不过,雷切尔的睿智却在于发现了“新体系化”的秘密。他说,经过特殊主义洗礼后的系统化,已完全不同于历史上的任何体系哲学,这场运动表现出许多新的特点。诚如前面所说,旧式体系哲学过于简单,整个体系依赖于几个单一的核心原则。而今天已进入复杂化时代,因此新的体系哲学的口号应该是:复杂时代的复杂体系。具体说来,最近30年的体系化复兴运动试图把对细节和技术的追求与对系统化的大图景的追求结合起来。因而它的另一个口号就是:“有意义的细节,同样有意义的整合”[2](P268)。
然而,口号归口号,面对如此的复杂性任何个人显然都无法完成这种系统化。这成为任何个体的一种“宿命”。因而构造体系就不应是单个人的任务,而是通过建立流派或学派的方式形成“非聚合性合作”,从而完成体系的建构。雷切尔确信,我们确实可以建立复杂的体系,但这项活动却不再由单个人来完成,而是通过非聚合性的和非计划的合作方式,集体地和多边地来完成。历史上的那些哲学体系都是“天才人物”个人的、有意识的、有明确目标的杰作,而今天的复杂体系将是非个人的、无意识的、无目标的。由于我们大家都深受“标准哲学史教科书”和哲学史研究专著的影响,我们已习惯于把哲学史当成“大哲学家”的历史,从而也习惯于仅在天才大师的著作中去寻求创造性成果。然而,今天的情况不同了,我们可能更多地关注那些散漫的、非聚合的哲学流派或运动,而不是历史上那些耀眼的、重要的哲学明星。哲学界的专业化和分工已经非常细,从而带来每个人在微观细节方面表现得非常卓越,哲学家成为卓越的“细节工作者”(Detail Worker)。一方面是因注重细节而来的分工,另一方面则是在这种分工之上自发形成了一种非人为协调的、纲领性的统一。正如市场经济存在一支看不见的“手”一样,今日体系哲学的形成中也存在着一支看不见的“手”。“体系”和“自发性”密切地联系在一起,这是历史上从未有过的现象。
不仅如此,今天的哲学教育和学习模式也正在悄然发生变化。过去由一个人写的教材和学习手册,现在让位于文选集,以满足学生了解哲学的多重化和微观细节,同时又给他们一个整体印象。复印机和互联网的出现使这一切成为可能,它们深刻地改变了哲学教育。
雷切尔感叹道,曾几何时,哲学的舞台是供少数几个伟人表演的场所,如19世纪的德国哲学家们。但今天那个“英雄的时代”(或“天才的时代”)已成昨日黄花。重要的、有影响的哲学著作是由那些不太有名的学者完成的,精英让位于平庸的人,学院派哲学家只能对极少数人产生影响。有人嘲讽地说,即使是最有影响的哲学家也只不过是汪洋大海中的一条鱼而已,尽管是一条较大的鱼。这些大鱼也不能决定汪洋大海的性质和范围。例如,目前在美国有大约11000名哲学家,有大约150种专业哲学杂志。一个哲学家发表的文章如有2%—3%的同行关注,他就非常幸运了。哲学专业本身的细微分工和大量小哲学问题的不断出现,使得任何一个哲学家都不可能去思考所有的哲学问题,即使是一个特别有影响的哲学家也不会得到大家一致的优先关注,也不会有某一次具体的哲学讨论或一本著作成为大家都关注的对象。某一个主题,某一种思想,某一种趋势之所以凸显出来,并不是由于某个哲学家的影响,而是由于一大批无名的哲学家共同非聚合努力的结果。哲学的创新不是某个引领者的功劳,而是集体努力的结果。伟大人物的支配地位已让位于众多的小人物。从社会学的角度看,这是大众教育的结果,正是文化思想的普及才拓宽了创造性思想的社会基础。哲学在英美国家不再是少数精英的特权和专利,当代的哲学史也不再是一部精英的传记,而是由一些统计数据构成。雷切尔断言,美国哲学真的告别了“上流社会的传统”。以往的哲学史都是“英雄”或“天才”史,只需要关注少数伟大哲学家及其著作就可以了。但如果写一部现代哲学史,单个哲学家都要变成一个大背景的陪衬,最多只是众多关注同样问题的哲学家集体的代表,而不再是决定性的人物。雷切尔这样预言道:“在未来的史学中,单个人的角色就是一个脚注,用来说明散漫的和多样的思想的总趋势和倾向,而历史的主体部分则是由这些趋势和倾向构成。”[1](P272)
雷切尔总结道,最近30年来,体系哲学、系统化、综合分析、整体理解再次成为西方哲学的追求。但这种追求不同于古典传统的地方就在于,“大哲学家”、“天才哲学家”独自沿着一个纲领、一个方向构造哲学体系成为不可能。今天的许多哲学体系更像一个个“蚁丘”,而不是一个个“金字塔”。因为金字塔是按照一个事先确定好的方向或蓝图建造的,而蚁丘是无数无目的、无计划的蚂蚁共同出于自然本能修造的。大大小小的“蚂蚁”(即“细节哲学工作者”)通过无纲领计划的、非聚合性的、无组织的合作完成了一个大而复杂的“蚁丘”(即“哲学体系”)。在任何一个哲学研究领域,都有浩如烟海的文献资料,其问题均具有高度的复杂性,要想完全地掌握它们都超出了任何一个人的能力。因此,系统化不是在个人的层面,而是在集体的层面。而这个集体表现为各个思想流派或运动的无计划的、无组织的、非聚合性的合作团队中。雷切尔把这形象地比喻为,不存在按一个工程师的设计建造完成的高速公路,只存在由许多人共同踏出的条条小径。这些小径呈网状分布,彼此相互依赖。
以上雷切尔的刻画,对仍旧喜好“体系哲学”的人而言是一种警示,对热衷于宏大纲领的哲学家是一种“善意的劝诫”,对急于“走向世界”的中国哲学家无疑还是一种“提醒”。
二、一种定义,两种哲学
有多少哲学家就有多少种哲学,不存在惟一的一种哲学理解。由于我们传统文化、兴趣的不同,关于哲学的定义差别也是很大的。但是,就西方人眼中延续到现在为止大概有一个定义,被大多数人认为可以接受。这个定义就是最早苏格拉底在《申辩篇》当中提到的。当然他并没有给哲学下一个定义。他只是用那样一句话刻画了自己工作的意义,为哲学这项工作争辩,为一种理性的事业辩护。他的原话是“一种未加审查的生活是不值得我们过下去的”。这显然不是一种哲学定义,但它似乎较准确地把怀疑主义的哲学精神表达了出来。苏格拉底不像后来的亚里士多德和康德,提出一些建设性的哲学理论,他所做的一切似乎都是“破坏”。西方哲学史上的破坏型哲学家和建设型哲学家的区别一直就非常明显,二者的哲学地位也很不一样。审查(Examine)作为一项工作,一种追求,一种事业,这听起来就很怪。这不是法官的案件审查,也不是执政官的政策审查,也不是商人的合同审查。它是所谓的“理性的审查”。他说他每天都在审查我们过的这种生活是否值得我们继续过下去,似乎目标不那么具体,操作性很差,太宏观了,以至于听起来就很激进,就具有罪恶,就是一种无用功。但他如果被后人当成一个哲学家,那么哲学家的工作就注定了其大而无当的性质。所以,美国哲学家John Searl就认为哲学的一个特征就是提出“大框架”(Large Frameworks)[2](P2069)。因此后来很多人很喜欢把苏格拉底的这种说法当成一种哲学的定义。一般而言,哲学就是批判地审查我们的一切常识、传统、习俗、习惯,即我们的一切日常信念所赖以存在的那些最根本的预设和假定。
首先,哲学归为一种“批判地审查”活动。那么什么是“批判”呢?西方人用“批判”二字的时候,讲的就是理性地分析和逻辑论证。“批判地审查”就是现在常说的“批判的思维”(Critical Thinking)。理性本身就是知识的来源,它的最大特点就是提供自明的知识,而无需外在经验的帮助。所以,“批判地”就和“实践地”不同,它更多地依赖概念的分析和反驳。
其次,审查什么呢?哲学并不是对生活中的样样事情都要来一番审查、考察、审视、追问、反思和分析。哲学的审查具有“后生活”的特点。人们在这个世界上首先活着,过着平凡的日常生活。通过这些琐碎的生活,他们慢慢形成各自很多常识性的观念,形成他们的传统、习俗和宗教信仰等等。这些东西都不是哲学道理,它们是一些生活的常识和驳杂的文化信念。我们生活的每天都需要很多这样的常识性观念才能进行下去,小到家庭生活,大到参与政治活动,这些观念都在发生作用。问题在于,这些琐碎的观念具有整体性吗?它们以一种什么样的方式互相依赖?它们真的像看上去的那样杂乱无章吗?苏格拉底式的哲学家恰好在这些琐碎和杂乱中发现了总体性。他们要审查的就是这个总体性。哲学家们看到日常信念总是依赖一些大家并没有能力说清楚的预设和前提,一些最根本的原则。比如,我们人人都相信,在我们(自身)之外有一个世界独立地存在着,我们通过常识就知道,我们不用学哲学就知道这个世界在我们每个人心灵之外,你可能并不自觉地相信这个世界是存在的。而你的其他一些信念都是以这个信念为根据。又比如,我们相信人活着应该不犯罪,我们相信人活着应该勇敢,很多人都相信这些。那么这些信念都基于我们的道德判断,而道德判断的根本预设我们却从来没有追问过。但哲学却不同,它要理性地去审视(追问)这些根本的预设。我们各种的信念都基于少数几个预设的前提和条件。这其实就是假定了信念和信念之间彼此相互联结,共同构成一个整体性。
再者,为什么不经过理性审查的生活就不值得我们过呢?这就是哲学家的孤傲了!这是哲学家独特的心理需要呢?还是哲学家认为人就应该如此?实际上,未经审查的生活才是大多数人的生活,所以孔子才讲我们应该每日三省吾身。只是孔子每日要求审查的范围很有限,就是忠、诚和修习。孔子也没有讲如果不审查就不值得过。孔子比较宽容,他只要求君子审查,小人可以不审查。而苏格拉底要求人人审查,不分君子小人。不经审查的小人生活也不值得过,更何况君子的生活了。这个要求太高,一般人难以达到。苏格拉底要想建立一个人人为君子的社会,而孔子要求的是君子小人共处的社会。所以,孔子不是平民教育家,但苏格拉底是,他要教化所有人,他是一个理想主义者,而孔子是一个现实主义者。孔子的思想更贴近自由主义者,而苏格拉底更贴近浪漫主义者。所以,如果你是一个苏格拉底主义者,你肯定就是一个革命者,而非改良主义者。革命者当然可怕,因为他们要动摇我们的传统和礼俗,所以必诛之!他们总是夸大人人拥有的理性,总是夸大哲学的作用。
上面讲了一个苏格拉底式的“哲学定义”,这个定义被后人广泛地接受下来,在西方哲学传统中扎下了根。
从西方哲学传统讲,被我们人类理性审查的根本预设或原则大概有五种,这五种作为我们各种复杂信念依赖出发的前提假设。第一种是与“我们知道什么?”这个问题有关。它关涉知识论和怀疑主义。怀疑主义的可贵之处就是为知识的可能敞开了一个空间,尽管我们迄今为止还真的不知道什么是所谓的“知”。怀疑主义的各种冲击深化了我们对知识的内在逻辑结构的认识,从而使各种教条主义的弊端现形。第二个哲学研究的领域与自由意志和决定论有关。人到底有没有自由意志?人真的是被一种超自我的必然力量所决定的吗?人的自由意志纯粹是一种形而上的假定吗?必然的力量也只是某种类似的形而上的假定吗?这些问题在哲学史上有过复杂的争论。决定论和非决定论都有多种形态。关键的问题在于:意志自由论者认为选择是可能的,而决定论者则认为选择是不可能的。第三大预设与我们假设物质和心灵二分相关。这也是哲学的重大问题之一。最近,美国哲学家John Searl提出了一种看法,他认为神经科学已接近解决这个问题了,所以心—物问题将不再是一个哲学问题,而成为了一个科学问题。精神其实就是物质世界的一种属性而已。[2](P2073-2075)第四个预设与上帝是否存在有关。上帝是否存在?到现在为止这仍然是西方哲学中最重要的问题之一。关于上帝的存在,从古至今有各种各样的论证。最近有很多所谓的“科学论证”,最著名的就是“智慧设计”论,再一个是用黑洞理论来论证,还有一个用宇宙大爆炸说来论证。第五个大的预设与道德标准问题有关。审查这五方面的内容就构成了哲学的基本问题和理论。
由上可知,尽管我们有无数的信念和观点,但从西方哲学看来,它们都可归结为这五大方面,它们都基于这五种基本原则和预设。而哲学就是要对大家习以为常的习惯、所遵循的那些基本原则进行理性的审查。而这种审查的目的是什么呢?当时苏格拉底认为这种审查本身并不是目的,目的只有一个,就是提高人们的自我认识,增加我们的自识。所以,在这个意义上,知就是美德。只有人才在黑暗中有一个自觉。这与佛教的精神基本一致。佛教讲一个“悟”字,悟就是awaken,即醒过来。那就是佛,当大家都昏睡的时候,你能觉悟。佛就是觉悟者。这与希腊人讲的自我认识是一个道理。所以说,哲学不在于那些理论学术,重要的是能够提高人的自我认识。但是,正是因为哲学的这一特点,它不诉诸本能,不诉诸“神秘的力量”,而诉诸理性去审查。这给哲学带来很大的危险。因为哲学捍卫一种理性自由的精神,它不为习惯、传统所容忍。我们的传统、习俗、宗教的最大好处是它给我们带来最大的确定性和安全感以及行动的动力。但哲学恰好相反,哲学就是要破坏这一确定性和安全感,这在人心里就产生了两种截然不同的效果,使人对哲学采取两种完全不同的态度。
一种人特别具有冒险精神,因此,他把哲学看成是一种责任,一种力量,一种使命,所以这种人最不需要确定性和安全感。因而哲学很好地满足了这一部分人的需要。他们以冒险精神向祖先立下的规矩进行挑战,敢于质问我们的权威。这种人最适合做哲学家。
另一种人不喜欢哲学,他们不喜欢的原因在于哲学使他们丧失了确定性和安全感。这种人又可细分成三类。一类不喜欢一味地审视下去,他们不喜欢打破沙锅问到底。他们认为人更应该停留在本能上,本能告诉我们的就是对的。第二类不喜欢哲学的人主要是不喜欢被别人一味地审视下去。他不喜欢别人分析他,宁愿停留在无知上。第三类不喜欢哲学的人认为,过分的理性沉思会使行动迟缓,哲学式的过度地审视或不行动,会使社会变得不良。若一个社会完全缺乏哲学思考,就会变得极坏,但如果这个社会哲学太多,这个社会也会变得极坏。因为过度地审视、理性地批判,会使人们变得敏感、脆弱和不安,从而加剧社会的病态和动荡。
以上是从定义来分析西方哲学。但如果从宏观的方法上来分析,西方哲学则有两种不同的形式。一种被称为修辞学论理的活动,一种是逻辑推论的活动。通常我们说,逻辑是理性思维的工具,但事实上理性还有另外一种表现形式。亚里士多德曾经说过,在逻辑之外还有一种不成熟的理性方式或者说是有缺陷的方式,但是它同样也是一种理性的方式,这种方式就是修辞学的论理。修辞学也是为了论理的,但是它的方式跟逻辑推理不一样,因此哲学家在利用理性的时候就把哲学大概分成了两种不同类型,一种叫修辞学论理的哲学,另外一种叫逻辑论证的哲学。
逻辑论证的哲学又可分为两种,一种是描述的,一种是修正的。所谓描述的哲学就是要为我们确信不移的各种信念提供辩护。例如,你相信人活着是有意义的。你不知道从哪里得到的这个结论,可能是你的家人或者你的老师传授给你的,他们说“活着比死了要好”,活着是有意义的、有价值的。否则活着做什么呢?但如果你是研究哲学的,你就会问,活着比死了要好的理由是什么?你能给出一个令所有自杀者都接受的理由来吗?你说活着比死要好,人们就会问为什么?你至少要给他们一个能令人信服的理由。你想活着多好啊,我可以找各种美好的食物,我还可以看到2008年我们国家举行奥运会,死了就看不到了。你可以为自己找各种理由。但是,哲学的理由不是这么简单的结构。哲学家会认为,活着不是为了生物学意义上的各种快乐,不是为了满足感官欲望的刺激。他要证明给我们大家看,让我们驳斥不倒他的理由。尽管从感情上讲我们不喜欢他的论证和结论,但我一时没有办法反驳倒他,所以就只好接受。
第二种逻辑论证的哲学叫做修正的哲学。它是向我们确定不移的信念提出挑战。它说明哲学还有一个否定的功能。你不是相信活着比死了好吗?有许多人和你相反,我就要证明死了比活着好。柏拉图就论证了死比活好。当然你可以不同意他的观点,但是你要提出一个强有力的反驳他的理由和论证来才行。
当今英美国家搞分析哲学的人,非常重视所谓论证。一篇论文的好坏主要看这篇文章的论证做得如何。比如你的一个观点要成立,至少前提要成立,论证要符合逻辑规则,才能保证你的结论成立。但实际上,哲学的论证远比这复杂得多。哲学实际上是一个论证与反论证的关系,哲学家不断地提出正面的论证,同时,他又要驳斥不同的观点。为什么逻辑论证在哲学当中有那么重要的作用?原因在于,哲学所要回答的那些根本性的问题,是不可能在我们特殊经验范围之内找到答案的。所以说,哲学具有先验的特点,它提出的问题,原则上不可能在经验范围内找到答案、得到解决。有一些人很喜欢举出例子来说明哲学的本性,但举例并不能说明问题的意义本身,因为哲学的问题超出了经验的范围。哲学的命题是全称判断,尽管哲学研究不是逻辑研究,但如果哲学要取得结果的话,哲学就必须是通过不断论证的方式与反论证的方式获得。因此,学习哲学也就是学习各种论证。换句话说,哲学经常被看做抽象的先验科学。哲学家绝对不可能像自然科学、社会科学一样在经验之中进行概括。这是一个很重要的观点。通过论证我们就可以获得清晰的证明,清晰的证明推理可以让我们更容易接受哲学家们的论证。哲学家既然在经验中找不到论证的方法、辩护的方法,那就只能从理性范围去寻找。
但修辞学论理的方式正好与逻辑论证的方式相反。我们知道,修辞学论理同样是一种理性活动,但这种方式不是给出一个完整的证明。修辞学就是用令人喜好的方式向人介绍各种有争议的观点,从而说服他们。亚里士多德说修辞学是一个不完整的逻辑,修辞学靠的不是证明,主要是靠调动我们每一个人的喜好。因为每一个人的喜好不同,因此说服一个人接受各种观点的主要方式就是满足他的喜好。修辞学不靠证明,而靠说服。修辞学就是关于说服和书写的艺术。故亚里士多德认为,它是不完善的论证,是一种省略了的三段论。在哲学中,我们使用修辞学这个说服工具。说服要达到什么目的呢?可以说,它的目的主要在于激发我们,改变我们的情感。因此,它具有煽情的作用。有些哲学家很善于使用此方法,如尼采和叔本华。他们用世界上最恶毒的语言来形容女性。他们运用修辞的方法来表达他们的思想,因为修辞学最大的特点是根据每个人的喜好来说服他们。他们的语言极具煽动性,思想可能没有真理成分,从逻辑上讲不通。但它们具有极强的感染力,别人可能被说服,转而同意他的观点,这样他的目的也就达到了。许多哲学家都是这样的人,他的观点从逻辑上根本就讲不通,但是大家都乐意读他们的书,因为在大家读他们的书的时候,感觉有意思,实际上就是被说服了,放弃了自己的立场,接受了他。历史上,许多哲学家故意使用修辞学的方法来达到他们的目的。修辞技术具有一种唤醒的、激发的、煽动的功能。煽动性的哲学语言充满了大量的贬低和赞美的形容词,通过这些形容词达到煽动你同意他观点的目的。很多读过尼采、叔本华哲学著作的人,都会赞美他们的高明。其实这只是哲学家的一种论理方式而已。
因此,逻辑论证的哲学研究主要依赖于逻辑推理和论证以支持它们的主张,而修辞论理的哲学研究则主要依赖于说服人心的煽动性语言技巧。前者寻求通过推论性推理获得读者的赞同,而后者则是通过煽动性的语言寻求你的价值和评价上的认可。所以,我们多数人喜欢读一些叛逆性的哲学著作,而不愿意读非叛逆性的作品。如康德和亚里士多德的作品读起来就很沉闷,也没有多少东西能唤起你读书的激情。但你一旦读尼采的书,你就会有超人的感觉。这其实是哲学家的一种手段。像尼采这种哲人,他就属于典型的煽动性的人。而像亚里士多德、柏拉图、休谟、康德、黑格尔等人就属于推论和论证型的哲学家。古典的像米利都学派的自然哲学家,就是论证型的。而色诺芬、赫拉克利特、毕拉哥拉斯等人则喜好修辞手段。目前,很多人喜欢读海德格尔的后期作品,他的作品犹如诗歌,尽管很多人读不懂,但还是对他很崇拜,被他所迷恋。又比如,有些人喜欢德里达的作品,道理同样如此。当代法国哲学把哲学的修辞技巧发展到了极端,而现代英美哲学家则更强调分析论证这种方法。
就当代中国哲学家而言,一般来说,这两方面都不是最好的,尤其是逻辑论证的技艺偏弱。这应该是我们努力学习的一个思想技术。
三、哲学家与哲学史家
研究哲学的人有两种,自古以来都是如此。一种是哲学家,另外一种是哲学史家,他们都是研究哲学的人。大家知道,研究哲学的人就像研究文学的人一样,他必须读一些经典作品。但读原典不一定意味着你是研究哲学史的。做哲学研究的人和做哲学史研究的人都要读原典,但他们对待原典的方式和态度是截然不同的。哲学家实际上试图考察历史当中的各种问题及其解决办法,通过分析,提出自己的立场、理论观点,追求普遍有效的结论。但哲学史家追求的却是特殊性,他的目的是再现历史,是复原历史上每个哲学家的思想原貌,因此他追求的是特殊性而不是普遍性。所以说历史的方法和哲学的方法正好相反。
从史的角度能够研究哲学吗?这历来是有争论的。这涉及哲学史研究是否具有创造性的问题。一般人认为,研究哲学最好学点哲学史,因为如果你不知道那些哲学问题的历史,怎么能做好哲学研究呢?但许多著名哲学家却不这样认为。比如,最著名的反对以学哲学史来研究哲学的人就是康德。康德在《纯粹理性批判》的前言中指出,一个试图通过研究哲学史来研究哲学的人,就好像只是一个不育的活人模型而已,即你看起来像一个活人,但却不生育。康德的意思就是,研究哲学史只会使我们获得“临摹的智慧”,那最多是一种“仿效”而非一种“原创”。
为什么不能通过研究哲学史来研究哲学呢?因为研究哲学史采取的是一种“历史具象”的思维方式。举个简单的例子:我们现在来研究“政治独裁”这个课题。历史学家和哲学家的研究进路就截然不同。历史学家会说:什么是政治独裁?请看《秦始皇传》吧。因为你看后就知道什么是政治独裁了。不需要概念分析,没有必要构建各种关于政治独裁的理论,通过历史上的真实故事,你就明白什么是政治独裁了。但哲学家则不同,他会告诉你“政治独裁”的各种定义,告诉你政治独裁的本质和结构,告诉你政治独裁存在的规律等等。这是一种非事实性推论。
由此可以看出,历史的方式追求的是特殊性,是事实的复原,没有普遍性。康德就认为,这种思维方式完全与哲学追求的目标背道而驰。因为,历史的方法是有缺陷的。历史学家只是模仿前人的思想,而模仿是没有创造性的。哲学则不然,它本质上是创造性的,依赖于一种自发性。所以,史学家的工作不是哲学家的工作。我们知道,康德著作中基本没有引用前人的观点,完全凭借他个人的想法。他认为哲学创造性来自一种自发性(Spontaneouty)。他认为,人有理性,而理性天然地就寻求先验知识。这是哲学的优点。而历史学家主要依靠模仿,而不是依靠自发性。这样,康德就区别了两种知识,一种叫理性的知识,一种叫历史的知识。模仿不是出于理性,完全是被动的需要。理性是主动的,而历史往往是消极被动的。
康德的观点并非独创,他深受柏拉图的影响。柏拉图在《理想国》第十章中讲了几乎同样的意思。但很多人不赞同康德的说法,比如黑格尔。他在其《哲学史讲演录》中讲了哲学史的作用。他认为研究哲学史就是研究哲学。后来的海德格尔也这样认为。他说:无论我们试图想什么和怎么想,我们都是在传统范围内来想。
这样,研究哲学的人就一分为二了。有些人认为研究哲学史无助于研究哲学,而另外一些人则认为研究哲学史就是研究哲学。目前英美派的哲学家完全赞成康德的立场。你在美国的大学哲学系就会发现,它主要传授怎样做逻辑论证、做辩护、做思想试验、做先验论证,很少强制要求熟读经典。他们的许多人认为,把经典背得滚瓜烂熟毫无用处,背得再多都是别人的而不是自己的。但德国、法国则不一样,强调版本的解释、翻译和考证,这是欧洲的传统,与英美的传统截然不同。
为了解决这个问题似乎可以寻求一种折中的办法。这个人就是伽达默尔。伽达默尔在哲学与哲学史之间、逻辑论证和修辞学的传统之间找到了一种折中。伽达默尔认为,历史研究不是要再造一个你认为事先存在的过去。应该把历史看做是过去和现在两极之间的互动。现在和过去是交融的,叫做历史视域的交融。如果采用伽达默尔的这种历史观,我觉得就有可能解决我们的问题。他认为历史的真理不是在精确地再造过去,历史的真理应当是在思想的解释当中。因此哲学的真理就在哲学的解释当中。如果这样,就克服了英美不注重史、德法太注重史不注重哲学的二分。伽达默尔把康德和黑格尔作了一个综合,这是诠释学的一个优势。诠释学并不等于做一部客观史或分析文本,而一定是包含着解释者的立场。但哲学的诠释学方法也有其缺陷,因为它把“文本”看得太重,似乎文本就是做哲学研究的惟一资源。我们知道,作为哲学资源的除了历史上的经典外,还有其他的文化、知识、社会发展的种种状况等等。
在《理想国》第六卷开端,苏格拉底和众人已经探寻出了哲学家“爱智”这一大特点,接下来,他还慢慢带领众人引出了一个观点,以下是百文网小编整理分享的关于哲学家的论文的相关文章,欢迎阅读!
苏格拉底在西方哲学史中被认为是西方哲学的建立者之一,一般认为在古希腊哲学中苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是最为杰出的三位哲学家。以下是百文网小编精心整理的希腊哲学家苏格拉底的论文的相关资料,希望对你有帮助!
一提起“哲学”,人们觉得似乎距我很遥远,也难怪,五光十色的现实生活,真的令人眼花缭乱。搅得那颗原本质朴的真心,似真非真了,我们发现 “哲学”其实就在我们生活之中,它以不可争的的事实告诉每一个人如何去思,如何去做。不是这样吗?以下是百文网小编精心整理的伟大的哲学家论文的相关资料,希望对你有帮助!
我的教育哲学观论文
摘要:20世纪50年代中叶,费尔教授在谈到教育哲学的性质时指出:“教育哲学是一门特别关注于选择课程和教学方法诸问题的应用哲学。通过这性质,我们可以清楚的了解到教育哲学不仅仅只是理论,它还跟实际生活紧密联系着。那么如何将这些看上去是理论的东西跟我们的教育经历结合起来,讨论我们所经历的教育是好是坏呢?如何用教育哲学知识来思考教育方法的正确与否呢?等等,这些都需要我们去深入探究
关键字:教育哲学 教育经历 人生
一、关于教育哲学的性质
20世纪50年代中叶,费尔教授在谈到教育哲学的性质时指出:“教育哲学是一门特别关注于选择课程和教学方法诸问题的应用哲学。研究教育哲学最重要的是培养一种对社会各阶层工作、冲突和反抗的敏感性。这首先来自于学习者和研究者对社会各阶层以及自身生活和命运的高度关注。这种关注是不同于一般的有意或无意注意的,二是持续的并充满同情、责任和爱的,其目的是要深入解释社会各阶层生活和命运的状况及其与教育活动之间的关系,是要为一个更加符合人道、公正和进步理想的社会提供思想资源。没有这种关注,一个人就不可能真正理解教育哲学家们的论述,就不可能从中吸取教育的责任和智慧,甚至就不可能踏入教育哲学之门。
二、挖掘教育生活经验
教育经验,就我的了解来说,就是所经历过教育和教育实践。那么关于教育生活经验的挖掘的呢,他有怎么样的含义呢 ?
教育哲学所要求的学习者和研究者对教育生活经验的挖掘包括几个含义:第一,深入挖掘自己的和他人的教育生活经验,包括开展教育活动的经验和接受教育的经验。第二,选择那些比较典型的教育生活经验作为案例,完整的分析它们得知识、价值及社会基础,从中分离出支持它们的理论,并对这些理论进行深入细致的分析和检验,指出其赖以存在和发挥作用的社会的、思想的和心理的条件,并分析其当下的合理性、合法性和效用性,以便决定他们的取舍和修正。第三,将教育生活经验与其他社会生活的经验联结起来进行总体的思考。
从教育生活经验的挖掘的几个含义中可以知道:从幼稚园开始一直到大学,我们都有过教育生活经验,那么我们的教育生活经验该如何去挖掘呢?这可以从我们所受的教育中挖掘,幼稚园所受的教育我已经记不清了,那么就从小学开始吧。在我读小学的那会,依然存在着体罚,我就是受害人之一,我非常反对体罚学生,因为我能够切身体会那种伤,那种伤不仅仅只是身体上的,也存在于心理,体罚,不仅使学生的身体受到伤害,而且也会是学生的心灵受到歧视,会让他们变得自卑,不自信。那会的老师不会亲自体罚学生,只是让其他的学生替他惩罚,这样的做法,有可能让有的学生趁机报复,用极其恶劣的方式,依然让我记忆犹新的一种方式就是他们把泥浆罐入手惩罚的学生的耳朵里,造成他的耳朵感染。虽然这种现象目前已经得到遏制,但依然存在,譬如:语言暴力(用言语侮辱学生,威胁学生等等)。那么从这教育生活经验中我学到什么了呢?作为即将成为一名教师的我来说,这些存在于我的过去,就让它永远地存在于过去,我将寻求一种更好的教学方法教育我的学生。
中学时,由于刚入学那会,成绩稍拔尖的我,很受老师的关注,但是一次考试,我考砸了,老师对我的只是责怪,只是挑剔,没有鼓励,没有安慰。从那开始我就像一个泄了气的球,开始厌学,特别是对数学,老师呢,对我的还是责怪,惩罚,甚至当着全班的同学训斥
我,以至于我对他只有恨意。从客观来说,应该归咎于自身,但是老师的教育方法失当也是不可忽视的。
高中我受的教育就不一样了,虽然我没有考上高中,甚至最差的高中都没考上,但是我还是算比较幸运吧,正好赶上扩招,在我们那个镇上上了高中。入学成绩375分,被分到到一个极差的平行班,老师也是刚从初中班调过来的,或许正是由于老师第一次教高中吧,他们就特别卖力,对每个学生都平等看待,我很喜欢这样的老师,特别是老师会每隔一段时间找我们交流,谈谈我们的学习、生活,一旦我们出现什么问题老师都会第一时间出来帮我们解决,当然都是学习上的,高三我们的生活过得很紧凑,老师会安排一些娱乐时间给我们,每次考试之后老师会仔细的找原因,不只是找我们的,还会找他自己的,这样的老师不得不让我们喜欢。从此看来,教学不仅仅只是教学,还要与学生有心灵的交流与沟通,这样才会达到预期的教学效果,作为一名老师就应该做到这样,与学生做心与心的交流。
我自己的教学经历:我满心欢喜的踏上讲台,然而一切却不是想象中的那样美好与无缺,通过一个月的实践教学,才发现自己的所学的知识与经验的残缺,在课堂上遇到很多问题我都不知道怎么处理,搞得整个课堂乱糟糟的,我学着以前老师的做法去进行教学,才发现我越来越疲倦,当然在这期间也有不少学生与我谈心,的确我根本不知道该如何与他们交流,只能做一个倾听者,甚至连安慰的话我都不知该如何对她们说,因为我放不开,我不够大胆,不能把他们看做我的朋友,仅仅只把他们当做学生,所以我那一个月的老师做得很失败。不过通过一次的实践我了解了我到底应该做什么、学什么,为以后的教师职业。
教育作为一种社会现象或活动任何时候都不是孤立的,而是与其他社会现象或活动有着种种的关联。不理解这种关联性,就不能理解教育问题的实质。因此,教育经验材料不仅包括了直接的或间接的教育经验,而且还应该包括直接的或间接的社会经验。可以说,不了解一般社会资源配置时的公正状况,就不会理解教育资源配置时的公正状况;不了解社会经济现象,也就不可能理解教育经济现象;不了解社会中的人道主义问题,就不可能理解教育中的人道主义问题。因此关注教育经验的同时,也应该多了解社会经验。在学校学习时,不应仅仅局限于理论知识的学习,更应多的参加实践活动,当然实践活动不一定是有关于教育的,参加实践活动的目的在于更多的积累社会实践经验。
三、教育与人生
1、人生境界说
(1)中国历史上的几种人生境界说
儒家的人生境界说:孔子明确以“道德”为标准蒋芸芸丛生划分为“小人”和“君子”两大境界,又把“君子”再区分为“仁人”、“贤人”、“圣人”等不同层次。冯友兰先生根据人对于其所做之事的“觉解”程度,将人生划分为四个境界:“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。张立文以主体自由的程度为标准,根据现代社会的状况和需要,建构出人生的“五大境界”:“生命超越境”、“知行合一境”、“情情景互渗境”、“圣王一体境”、与“道体自由境”。
道家的人生境界说:道家教人“越名实而任自然”,成为“真人”或“至人”。
佛教的人生境界说:佛教是以人生有没有摆脱痛苦为标准来论述人生境界的。
(2)西方历史上的几种人生境界说
亚里士多德的人生境界说:他认为,所有有生命的存在都有灵魂,而灵魂又有三个等级,从高到低依次是“植物灵魂”、“动物灵魂”、和“人的灵魂”。
克尔凯格尔的人生境界说:他认为,每一个人都有自己独特的个性,都是一个与其他所有存在物不同的独特的存在。他认为,作为“个体的”或“孤独的”人,人在走向上帝的道路上可能经历三个阶段,也是人的三种不同的生活方式或三种不同的生活境界,彼此之间有着质的不同。他把第一阶段称为审美阶段,第二阶段为伦理阶段,第三阶段即为信仰阶段。
2、人生的境界与教育
人们总是生活在各种各样的境界之中,很难要求所有的人都达到同一个境界。但是从人们的主观愿望来说,每一个人在正常情况下都希望生活在“高处”,过一种“有境界”或“高境界”的生活。因此教育应该将人生境界问题纳入到自己的视野之中,致力于强化人们不断地提高自己的人生境界的愿望,帮助他们树立起提升人生境界的信心,并激励和引导他们不断地走向更高的人生境界。作为个体幸福和社会发展促进器的教育,特别是提倡“以人为本”的当代教育,没有任何理由不关注人生的境界问题。再者,人生境界的提升需要教育,甚至是离不开教育,这是由人生境界的特点决定的:(1)人生境界的提升是一个漫长的过程,不是一两天就能达到的,需要经过一个比较长的时期,有的甚至用了自己一生的时间来思考、探索和追求。(2)人生境界的提升是一个内在的过程,而非一个外在的过程,是一个不断觉悟的过程,而非是一个外在灌输的过程。(3)人生境界的提升是一个比较复杂和艰难的过程,否则,人人都可以轻而易举的达到比较高的人生境界,从而也就不存在人生境界的问题了。
(4)人生境界的提升是一种不断实践的过程,而不单单是一种认识过程。总之,教育是人生境界的提升的前提条件、内在动力和基本途径。教育既是防止人生境界堕落的利器,也是促进人生境界提升的利器。
综上,教育不仅仅是要提升我们的素养,也要提升我们的人生境界。那么作为即将成为教师的我就更应该注意这些问题,以便少走弯路。
参考文献:
1、刘放桐等著《现代西方哲学》
2、《老子》第77章
3、冯友兰著《中国哲学简史》
4、《论语》
5、史密斯著《人的宗教》
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存在不是一个真正的谓词,这一向是实证主义和分析哲学尽心维护的教条之一。然而,最近在一些地区,这个问题好像又重新讨论起来了。实际上这个问题也值得分析哲学家重新作一番考察。为此目的,我们也可以从康德在其《纯粹理性批判》中对该问题的经典性陈述谈起,因为他的陈述对他身后的多数现代哲学家似乎有决定性意义。
康德说:“存在显然不是一个真正的谓词,或一个有些什么东西可以添加到一件事物概念上面的概念。”这就是说,如果我想到一件事物,然后又想到这同一件事物存在着,我的第二个概念就没有给第一个添加上任何可观察的性质,因此(就与它所包含的概念的或严格表象的内容相关的范围而言)在这两种情况下,我在思考的都是同一个思想。现存的事物和仅只可能的事物,作为事物,完全是同一件东西。而康德在此列举的例子,也已和他宣布的一般原理一样,颇为出名:他告诉我们,100元实在的钱的概念和100元只是可能的钱的概念,作为概念是一回事,一个并不比另一个多1分钱也不比另一个少1分钱。概念,作为概念而言,从存在的角度看,是中性的。
我们的思想在这个很卓越的例子上停留片刻是值得的,因为它再典型不过地体现了康德的坦诚精神;这位伟大思想家常常能够以这种精神对那些他想要证实的最棘手的问题提供一些允当的例证。例如,在这儿他就挑选了一个解说存在的最中肯的例证——当我们把手伸到口袋里意外而难堪地发现它是空的,我们就会真切地感受到在实在的钱和只是可能的钱之间相去天渊。康德非常坦诚地承认了这个事实:他说,“就我的经济状况而言,100元钱无疑比只是这100元钱的概念有更多的存在性。”但是,为什么这种对一个人经济状况世俗事实的勉强承认几乎只附带地在脚注中提到呢?难道说钱似乎同一个人的经济状况只有非常偶然的关系,而不是实质上同我们富些或穷些相关的东西——我们会由于其在我们口袋存在而富些,由于其不在而穷些?一个普通市民,当他对如期支付账单感到拮据时,便会很清楚地看出,100元只是可能的钱(他可能梦想的)和100元实在的钱(他为积攒这100元钱作了许多努力)不同,他便可能就是在康德朴实例证的激发下惊呼道:如果哲学家的概念不允许在100元实在的钱和100元只是可能的钱之间作出任何区别,那么,这些哲学家们的概念可就算糟透了!看来这倒算得上一个不乏哲学深度的人性反驳。
然而,如果考虑到康德在《纯粹理性批判》罩提出的关于真正合法概念必要条件的一般学说,他的上述论点理解起来就很顺当了。这样一个概念必须能够依照想象力的某种先验图式表象出来,也就是说,这概念(如果它不是空的)必须使一系列心理印象,从而最终使一系列作为那些印象源泉的感觉材料结合在一起。在他的先验图式学说里,康德把英国经验论里出现过的概念本性的观点系统化了,这观点由贝克莱对“抽象观念”的著名反驳表现出来,尔后经休谟才传至康德的。在这里,概念说到底是感觉材料的心理印象,有些概念径直如此,而另外一些概念则须借助于一系列内蕴着逻辑关系的概念才看得出来,因为这些概念毕竟是由本身是这样一些心理印象的别的概念组建起来的。在这个意义上,我们自然一定会赞同康德的观点:认为我们不可能具有任何一个关于某件事物存在的心理图像。在形成一张桌子的概念时,我能够向自己表象出它的颜色、大小、形状等等,但是却表象不出它的存在。颜色、大小、形状等等,所有这一切,今日哲学家们称之为可观察的性质;而这张桌子的存在却不在这些性质之列。诚然,如果没有现实存在的桌子,我们就感觉不到这些可观察的性质,也不可能由此前进形成一个关于桌子的心理图像,这图像是不分什么现实桌子或可能桌子的。然而,这件事实被允许潜藏在康德整个讨论的背景里,就像一个未曾提及的讨厌的鬼魂似的;这在《纯粹理性批判》的其他地方,引起了一些相当棘手的难题,并最终使他陷于绝境,提供不出关于外部世界实在性的证明,照他自己的说法,这是哲学的一种耻辱。
由此看来,康德关于存在不是一个谓词的见解,属于他哲学比较明确的经验主义一面,这也是康德主义的一个极其重要的方面,康德主义就是用这个观点塑造后来实证主义和实用主义的;老实说,它的这种塑造功能有时比实证主义者和实用主义者似乎记得的还要多得多。再说,在这里,他的攻击目标也十分清楚——在哲学争论里,如果想使争论不在完全不得要领而又令人困惑的论证细节里迷失方向,哲学家就绝对必须明白他实际上在追求什么:就康德而言,他之所以要摆脱存在可以成为谓词这一信条,为的是推翻关于上帝存在的证明。后来的经验主义者和分析哲学家,在这个问题上追随康德,他们一向关心的是一个类似的但却又更加一般的目标:完全挖掉整个形而上学的墙脚。因为如果存在是一个空洞的概念,那么,谈论它的形而上学家就只是在谈论无意义的废话。当然,哲学家们已经就存在谈了许多废话,因而揭露这种废话,单就目标而言,就很可嘉许。
但是一个人也无须因此而走上极端,把“存在”这个词从其所允许的词汇里一笔勾掉,对普通语言和普通人实施报复。
然而,问题还不限于此。因为人们虽然能够接受康德的观点,但在如何运用这个观点上,却可以跟经验主义者大相径庭。而这也恰恰是在基尔凯戈尔那里发生的事。他赞成康德存在不是一个概念(或谓词)的观点,但却是从同经验主义者针锋相对的观点出发的。对于实证主义者来说,存在之所以不是一个概念,乃是因为它太空洞、太稀薄了,因而最终是无意义的;对于基尔凯戈尔来说,我的存在之所以不是一个概念,乃是因为它太稠密、太丰富、太具体了,因而不能够由一具心理图像充分地加以表象。我的存在不是一个心理表象,而是一个我深陷其中甚至没过头顶的事实。在这座满是镜子的大厅(康德的心灵及其所有的表象)里,我的存在的形象从来不曾充分地在任何一面概念的镜子里显现出来;这只是因为它是包封着所有那些镜子的“在”,如果没有这个“在”,就根本不会有这些镜子。人(现实的而非只是可能的人)同他们自己相关联的方式,完全不同于理智试图获得心理表象的方式:在欢悦或绝望的心情中,他们可能祝福或诅咒他们自己的存在。当哈姆雷特在其终极的焦虑中提出了“在还是不在”这个问题时,他就使自己在这个问题本身中,同他自己的存在关联起来,而这显然完全不是理智同它的一个概念相关联的那种方式。基尔凯戈尔虽然就其哲学底蕴而言与康德大相径庭,但在这里的目标是十分确定,这和康德一模一样:如果存在不能够是一个概念,那么,很清楚,它就不能还原成本质,而且也不能要求本质先于存在。当然,基尔凯戈尔的直接攻击目标是黑格尔,因为黑格尔企图把存在说成是辩证法展开过程中的一个阶段,从而把存在还原为本质;但是,基尔凯戈尔以存在的名义向本质提出的抗议,完全超出了这个直接目标,其实是对西方哲学内的整个柏拉图传统提出的疑问,因为这个传统总是力图把存在看做本质的摹本、赝品、分有,甚至是它的堕落或降格。在这里基尔凯戈尔直接指向那隐藏在关于存在是不是一个谓词的辩论背后的真正有重大意义的问题:归根到底,问题不在于我们能否把我们的语言装备起来,使“存在”能够或者不能够成为一个可允许的谓词(其实以其中任何一种方式都能把它装备起来),至关紧要的是我们如何对待存在:我们是来公正地把它看做一个原始的和不可还原的事实呢,还是不知怎么地把它变成本质的一个鬼影般的替身。
一
在这方面,西方思想一直非常精细深入地维护着柏拉图的遗产,乃至即使在那些未被意识到的地方,它的幽灵也很可能十分强大有力。这里有一个颇引人注目的例子是贝特兰·罗素提供出来的,而且是他在自己的思想已经发展到宣布放弃他早期信奉的柏拉图主义这样一个阶段提供的。罗素显然把康德的观点提得更尖锐了。他说:“苏格拉底存在”这个命题对他变得无意义了,因为在其《数学原理》的形式语言里,对这种形式的表述在句法上是不可能的。但是,在日常语言里,“苏格拉底存在”这个命题是完全可以理解的;而且,实际上,每个人不仅理解它的意义,还知道自公元前399年(那时,苏格拉底饮鸩而死)以来它就成了一个假命题。然而,正是这样一件事实成了罗素必须注意加以对付的一个障碍。照这样,他会允许作下面这个“代位陈述”:“(Ex)(x一苏格拉底)”,这可以译成“有一个个体,他的专名是苏格拉底”。在这里,由于致力于取消作为谓词的存在,我们就只剩下一个可疑的相近表达式“有”了。存在显然成了一种相当黏性、相当黏糊的“在”。罗素的技艺开始有点像喜剧演员的滑稽老套子,他拼命想甩掉右手上的黏蝇纸,结果不行,然后坐下来用他的左手耐心地把它剥下来;最后像孩子般喜形于色地举起他的空着的右手;同时观众看到了那纸现在粘在左手上。早期维特根斯坦是最早叫人注意到这张黏蝇纸依然在那儿的人之一。
既然“有”依然保留在他的语言里,罗素就必须对存在意味着什么作一番解释;于是,他就胆大心细地干起这件事来了。至于用符号消除存在的细节,我们可以归结如下:所谓存在就是满足一个命题函项;当我们在数学里说一个方程的根存在,这是什么意思呢?就是说它能满足这个方程;前面那句话里“满足”一词所具有的意义也当如此。而且这也并不仅仅是作为一个典型例证提出来的;正相反,罗素告诉我们,“这是‘存在’的根本意义。”别的意义若不是从这推演出来,就只是体现了思维混乱。难道贝特兰·罗素这人确实相信“他存在”跟一个方程的根存在意义一样?我想大概还不至于如此。但是,罗素堪称我们时代最负盛名的哲学家,他竟能提出这种观点,而且还能逃脱哲学界的惩罚,这样一个事实似乎表明,这个时代本身,至少它的分析哲学家,已经不知不觉地滑向拉普特王国有多远啊!
这里,罗素已经大大改变了柏拉图的语言,但是他们的思想路线却完全一致。柏拉、图说,存在就是成为理念或本质的摹本或相似物,个别事物的存在视它们实现或“满足”理念原型的程度而定。罗素说,存在就是满足一个命题函项,恰如一个数字可以满足一个既定方程一样。在这两种情况下,存在都被理解为由本质派生出来、推演出来的。存在者由于本质而存在。
罗素之后,维特根斯坦的思想更加大胆又更加严密,他明言罗素《数学原理》的语言并没有正当地从逻辑推得存在。这种语言不仅允许有不受限制的存在的算符,而且它里面的命题“(Ex)(x—x)”——“有一个与它本身同一的个体”——是一条分析真理。维特根斯坦感到逻辑甚至不应该造出这样一个命题——单单让它的存在成为一条分析真理。如果从逻辑语言纯正癖(对于他们来说,逻辑,即纯粹逻辑,必定同存在及实在世界毫不相干)的立场看问题,则维特根斯坦在这个问题上无疑是正确的。但是,他因此也就被迫必须不顾一切地从逻辑中得出那“有”。如果有人得到一个世界,在那儿所有的原子事实都一一详细列明,这样他就能够坚信:一个人可以简单地说“a是p”或“b是p”或“c是p”等等,等等(这里,a、b和c是专名,而p是可观察的性质),而不必屈尊去说“有一个x,它是p”,因为这只不过是这个或那个确定命题的一个空泛而不确定的暂时代用品。不幸的是(虽然或许我们作为存在的人是有幸的)如果整个世界是这样一些确定的原子事实的总和,在它里面,每个个体实存都在其专名下一一详细列明,那么,这个世界就只是这位逻辑学家的梦幻,同我们确实生存于其中的实在世界没有一点相似之处。(即使在数学里,也有一些让人非信不可的理由,说明为什么维特根斯坦的提议不应采纳。)维特根斯坦这些早期的建议到现在已被分析哲学家们很有理由地抛弃了。但是,他之被迫得用这样极端的方法,念动咒语从逻辑中召唤出“有”来,这个事实有助于使人们再次回想到我们在罗素身上已经看到的东西:存在实际上是一种很粘手的东西,即使纯粹逻辑学家也会发现,要把他自己同存在分开也是很困难的。
二
在这个问题上,我们必须调解康德的原初困难,或者毋宁追到它的根子上,从“有”转向简单的联系动词“是”,并且来问一问是否这个简单动词本身只用作联系动词,而不具有某种存在的意义。康德会把“s是”这个表达式说成是无意义的,而会觉得“s是p”可以接受。但是,倘若这“s是p”中的“是”不只是一个联系谓词和主词的纯粹符号,而且还以这样那样的方式具有存在的意义,又将怎样呢?对问题的这个方面,康德根本没有发挥。现代数理逻辑不用“是”这个述语,
通常使用圆括号履行这份职责——因此“a是p”就成了“p(a)”——而后面这种句法形式又使人想到日常语言里的这个“是”不过是一个辅助符号,它除了用作述语形式符号的圆括号外,再无别的意义。然而,说日常语言里的这个“是”只具有这样一种意义也还是不十分确定的;而且,在实际上,如果我们肯查阅一下《牛津词典》的话,就会发现,在它达到它作为一个联系动词的意义之前,这部词典竟枚举了动词“是”的6个意义!无疑,在形式逻辑学家看来,这只不过是历史用法中一个乱七八糟、纠缠于世俗的事实,对哲学理解没有什么特殊的意义。但是,既然我们在这里碰巧也要讨论这个关于存在的乱七八糟、纠缠于世俗的事实,我们就至少可以让历史用法这个事实也具有相当的分量,至少表面看来无可争议地不亚于逻辑学家的形式结构的分量。
消除联系动词的努力曾经发生在早期实证主义[①]关于约定句子的一个著名插曲里(这里,原动力再次来自维特根斯坦):如果当我们报道时,不说“这张桌子是棕色的”,而去说那被假定为更基本的所与材料:“这里有一片棕色”,这样我们就消除了联系动词“是”。现在,我们既然有了大量这样的“约定”陈述,再加上有了形式逻辑工具而无须使用联系动词“是”,我们就能够在没有形而上学废话的情况下,去讨论我们这个经验世界;这些“形而上学废话”在过去一直是依附于动词“是”的,并且还使它的“纯属偶然”的用法成了哲学家铺陈存在意义的机缘。至少,早期实证主义是这样建议的。
然而,问题并不在于动词“是”的神圣不可侵犯性质,要是抛弃了动词“是”于问题有所补益的话,我们也会完全甘愿弃之了事的。但是,在我们抛弃它时,我们必须确信我们并没有造出另一种动词形式来承当它的工作。而就这最后一个方面而言,“这里现在”(here now)是一个极其可疑的表达式;因为一个人在语言里几乎再找不出别的字眼能更加生动明确地意指这个直接的、现实的、囊括当下事态的东西,简言之,存在。在这样执着于时间参照的地方,就肯定有关于存在所说的东西。要消除任何存在的参照,我们就必须消除掉动词的时态。因此,在逻辑形式“p(a)”(读作“a的p”)里,这种说法从时间上说是中性的,或者说是无时间的;“棕色(这张桌子)”(“这张桌子的棕色”)并没有告诉我们它在什么时候是、曾是或将是棕色的。反之,“这张桌子是(is)棕色的”却指明这是一个当下存在的事实。所以,在像俄语和希腊语那样的语言里,“是”这个动词作为联系动词在现在时里便可以省掉。但是这种省略之所以可能,是因为这个时态能够为人清楚明白地理解;而当表示其他时态时,就必须使用“是”这个动词了。
用从时间上看是中性的数的指称来表示时间以消除现在一过去一将来,似乎是可能的。因为说“在10点钟”,并不是说10点钟是过去、现在或将来。因此,实证主义超越它早期的“约定句子”阶段后,下一步就是把谓词指派给时空坐标:不说“这里有一片棕色”,因为这明显带有现在和存在的参照,我们代之以“棕色(x,y)”——“一片棕色在时空点x,y。”结果,一个表示时间的数的指称从动词时态中抽象出来了。这样,我们就似乎达到了一种完全非存在主义的语言,它由清一色名词和形容词组成而不用任何动词。
但是,这个建议只有在牛顿的绝对时空里有固定不变的点的情况下才行得通,因为这样一来,我们就可以不依赖于在那些时空点上找到的事件或实在物体而认识到这些点。然而,实际上,我们总必须相对于某个现存物体(地球,太阳等等)来确定物理的空间坐标;同样地,我们也总必须相对于某个实际事件来确定时间坐标;而且,既然是“实际”事件,则它就总是过去曾经存在,或是现在这样存在,或是将来要存在。这样看来,一种完全由名词和形容词组成的语言,就总是从一种有真正动词的语言借来它的时间意义的,不管它依然保留着什么样的时问意义都是如此。但是,一个真正的动词总是带有时态的,因而总是带有一种对时间的实质性参照;而且同时间一起,还有一种驱除不了的对存在的参照。
三
综上所述,这个关于存在是不是一个谓词的问题,这个为康德以来的现代哲学家争论不休的问题,掩盖着另外一个问题,而且历史地看是一个对哲学更为重要的问题,这就是关于存在与本质及其关系的问题。否认存在是真正的谓词,就大多数哲学家而言,属于哲学心灵的那样一种冲动,它酷爱静止不动的无时间性的本质的自我同一性,并且将会把存在解释为本质的某种阴影般的派生物。超越存在这一原初事实的努力,如我们所见,采取了三种形式:否认存在,这种形式或许是其中最不彻底的;第二种形式是从一种严格逻辑的语言里逐出存在的算符——“有”(There is);第三种形式是把动词“是”(to be)的意义还原为一个纯粹的联系动词,一个表示谓词和主词以某种方式联系在一起的辅助符号。正是这最后一种形式把我们带到这整个问题的隐蔽的根子:“是”的意义。
具有时态的动词保有对存在者的实质性参照。就这一方面而言,“是”是动词的动词,因为它表达了使一个动词成为动词而不是某个别的词类这样一个第一性的事实,即正是现在,或者已经是过去,或者就要是将来这样一个纯粹事实——它不蕴含有任何伴随的、第二性的和可观察的行为。然而,悖论性的事实是:在有一种使用范围内,“是”恰恰是那能够失去其本质的时间性的动词。我们只说“7是一个质数”,如果说“7曾经是一个质数”或“7将是一个质数”,则都是无意义的。现在时在这里成了一个时间性退化的实例。但是正是这种退化的实例——在这里“是”失去其全部时间意义而用作纯粹的联系动词——逻辑学家偏把它作为首要的实例,“是”的所有其他意义都从此出发加以理解。
我们的论证已经最终达到了依据动词时态,依据时间和时间性作为存在的驱除不了的特征;其实,这一点也并不新奇,而且事实上它又使我们回到了在历史上这个问题的最初源泉:使我们返回到柏拉图,对他来说,从本质派生出存在是人逃避时间性达到无时间性的筹划。诚然,现在分析哲学家,因为他们是反形而上学派——没有任何柏拉图式的本质王国。但是柏拉图主义——作为这样的基本思维模式,总是不得不认为本质高于存在——可能大肆张扬地从前门被赶走,然后又让它蹑手蹑脚地悄悄从后门溜了回来。只要逻辑学在哲学中享有绝对至高无上地位,只要逻辑心灵在人的功能的等级序列中被置于首位,理性似乎就不可避免地要陷入对静态的和自我同一的本质的迷恋,而存在也就会因此而趋于成为一种难以捉摸的影影绰绰的东西,一部哲学史充分证实了这一点。人只要搞逻辑,他就倾向于忘掉存在,然而,如果他恰巧要搞逻辑,就首先必须存在。
(原载《哲学译丛》1993年第1期;原文为巴雷特《非理性的人》附录二;另见《非理性的人》,段德智译,陈修斋校,上海:上海译文出版社,2007年,第319-330页。)
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[①] 巴雷特这里所谓早期实证主义,是指以卡尔纳普为代表的逻辑实证主义而非孔德、穆勒和斯宾塞所代表的19世纪实证主义。——译者
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哲学家的本质
【摘要】在《理想国》第六卷开端,苏格拉底和众人已经探寻出了哲学家“爱智”这一大特点,接下来,他还慢慢带领众人引出了一个观点,认为一个真正的哲学家必须具备“良好的记忆、敏于理解、豁达大度、温文尔雅、爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”这些天赋。但是,除了以上的这些天赋,苏格拉底还提示和暗含一个真正的哲学家还要具有以下几种重要的特征,这些特征在柏拉图的多篇对话录中被苏格拉底看重或者多次提及,而且也是苏格拉底一生所践行的原则。
【关键词】哲学家的本质;对真理寻根究底;追求“善”;灵魂不朽;崇拜哲学
西塞罗曾说过:“由于前苏格拉底哲学关注数字和运动,探究事物来自何处,去向何方,因此苏格拉底是第一个将哲学从天上唤回到尘世之人,他甚至把哲学引入寻常人家,迫使哲学问题追问生命与风俗习惯,追问好与坏。”
在苏格拉底之前确实出现过许多哲学家,如泰勒斯、赫拉克利特、巴曼尼狄斯、季诺、毕达哥拉斯,等等,不过他们研究的是天文等自然现象,探索的是事物的本性、物质世界的形成和规律,他们还没有发现,经过提问和互相辩论可以归纳出人类内心的变化,他们只是认为,解决内心疑问的唯一方式是使自己与自然相通,借自然现象验证心灵。但是,苏格拉底要探寻的哲理却不同于他之前出现的这些哲学,而且也不能用他之前的这些哲学来解答,因为他关注更多的是伦理方面的哲学。在《费多》篇里面,苏格拉底对他为什么要在这方面进行转变做过一个描述:“我年轻的时候,对于学习所谓自然科学有非同寻常的热情。我觉得知晓事物产生、灭亡以及持续存在的原因是了不起的。我不断地改变方向,主要是为这个问题而伤脑筋:‘有生之物是不是如一些人所说的产生于热和冷的发酵作用?是由于体内有血液我们才能思想呢,还是由于体内有空气和火我们才能思想?或者根本不是由于这些东西,而是大脑给我我们提供了听觉、视觉和味觉等官能,从感觉产生记忆和意见,记忆和意见被确认就形成了知识?’然后我又去考虑这些官能怎么会失效,并且研究天文地理,最终得出了这么一个结论:唯独我不适合进行这种研究。”苏格拉底说自己不适合“这种研究”是自谦之词,实则是他认为那些哲学并不能很好地解答他心中的疑惑。
柏拉图笔下的苏格拉底为探寻真理而穷尽一生,不管遇到的阻力有多么大,对他来说,每一样事物都隐含着常人不易察觉的真理,这些真理对他的诱惑力是非常大的。当然,作为一个哲学家,“苏格拉底的学说主要在于伦理学方面”,而且他还从伦理学的方方面面去探寻过哲学家的本质。在柏拉图的《理想国》第六卷开端,苏格拉底和众人已经探寻出了哲学家“爱智”这一大特点,接下来,他还慢慢带领众人引出了一个观点,认为一个真正的哲学家必须具备“良好的记忆、敏于理解、豁达大度、温文尔雅、爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”这些天赋。但是我认为,除了以上的这些天赋,苏格拉底还提示和暗含一个真正的哲学家还要具有以下几种重要的特征,这些特征在柏拉图的多篇对话录中被苏格拉底看重或者多次提及,而且也是苏格拉底一生所践行的原则。
一、“下面我们该讨论什么问题呢”――对真理寻根究底
在柏拉图的对话录中,苏格拉底提问题的方式可以概括为一个简单的模式,即:X是什么?X代表了苏格拉底所要探寻的对象,如“善”、“正义”、“勇敢”、“美德”,等。而且他总是用正反对比、类比论证来层次分明地将问题层层推进,慢慢引导众人将事物真理上面的遮盖物一层一层揭开,最后让事物的本质裸露在众人的面前。
和苏格拉底同时代还有许多诡辩家,但他们都只是一群见风使舵,以解说知识为生的人。他们的出现“与当时的社会风气很有关系。在民主政治的体系下,只要聪明,能迎合大众心理,掌握人的情绪并受过相当的教育,就能取得权利与名誉。而诡辩家的兴起,就是由于大众对知识的需求。当时的青年心中充满了政治欲望、求知欲和升官发财的梦想,于是诡辩家应运而生,教导青年如何平步青云。诡辩家已经觉得必须探讨人性,于是鼓动如簧之舌,游历各地,教导青年。他们研究人类的方法与苏格拉底不同,他们的目标不在追求真理,只在‘使人信服’,所以不顾事实,用奇怪的譬喻,生僻、闪烁的言词和吓人的气势讨论问题”。因此,这些诡辩家们为当时的发民众所赞扬和吹捧,让民众们心甘情愿地拜他们为师。当时名词比较高的诡辩家是普罗泰哥拉,他的名言是:“人是万物的权衡者,存在者则见其为存在,无有者则见其为无有。”这句话的意思即是说,只要自己认为那是真理,那它就是真理,只有自己才是利益的权衡者。但这些诡辩家是苏格拉底所鄙视的,因为苏格拉底认为这些诡辩家只是教人用花言巧语、闪烁其辞来迷惑对方,如果他们在用言词说不服的时候就会用行动来强加于人,而这样做是非但不能得出真理,反而会与真理离得越来越远,因为真理是要靠辩论与证明才能得出,不能凭主观决定。因此苏格拉底讽刺诡辩家“是把灵魂当做商品的人,好像在做批发商和零售商”。
二、“制定出美、正义和善的法律”――追求“善”
“一个人所能做的最感伤的事就是讨论善的问题和其他我所谈论过并以此检验过我自己和其他人的题目;不讨论这些,就是虚度时光,不以这些来检验生活,生活就没有价值。”这是苏格拉底在《申辩》篇里所说的一句人生格言,可见他是把善的问题提到了人生价值的日程上来了,证明了苏格拉底对善的问题的重视。而且从柏拉图的多篇对话录中叶可以看到,苏格拉底也是多次提到善的问题,并且追求“绝对的善”,认为“绝对的善”才是最为完美最为高尚的,否则便是有欠缺而不能加以运用,正如《理想国》中他自己所说的那样:“任何有一点点够不上真实存在事物的水平,都是绝对不能作为标准的,因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。”而且苏格拉底追求的善还是与实际利益相对的,并坚持认为人不应该只关心实际利益而忽视了善的追求,那样做对人和国家是没有多大利处的,而反倒是善能带来财富和其他一切的幸福。这是他在《申辩》篇中对众人的劝诫:“我只是尽量去做我认为对你们最有利的事情:我试图说服你们每个人不要更多考虑实际利益,而要更多关心心灵的安宁和道德的完善,更多地考虑国家利益和其他公众利益”。“财富不能带来善,而善能带来财富和其他一切幸福。不论对个人还是对国家都是如此。”
当然,苏格拉底追求的“绝对的善”并不是善的具体形式,换句话说,是“善的理念”,他在《费多》篇里除了说到的“绝对的善”之外,还说到“绝对的实在”、“绝对的美”等,这些也可以换句话说是“实在的理念”、“美德理念”等。“理念论”基本上贯穿了苏格拉底的整个哲学思想,在《理想国》第十卷,苏格拉底举了工匠根据床的理念(即苏格拉底在后面所说的“自然的床”)、画家根据工匠制成的床来画成的床这样一个例子来形象地说明只有理念才是完美的,其它那些根据理念而派生出来的具体事物则要低一个层次,而画家、诗人依据具体事物所创作出来的作品则是低劣的模仿品。接下来苏格拉底就根据他的“理念论”而否定了诗人(特别是荷马)的,认为他们只是哄骗民众的魔术师或者是巧于模仿的人而已,并且还婉转地责备诗人们怂恿人们对情感让步,任由情感肆虐人们的心灵。同时,他还在《费多》篇里影射道:“一个建立在情感价值上的道德体系,只不过是一种幻想,一种绝对粗鄙的、毫无意义的、毫无真理性可言的观念。真正的道德观念,无论是节制,还是正直或勇敢,都是清除了情感的观念,智慧本身就是一种纯净的东西。”最后,苏格拉底还就如何克制情感给出了一个答案,这个答案便是用理性与法律来克制情感,并认为只有在他们的指示下决定下一步的行动才应该是最善之道。可见,在苏格拉底的思想观念里,只有理性才是值得追求的东西,至于情感则不必要,它甚至会对人们和国家造成伤害。
不过,伽达默尔对柏拉图笔下的苏格拉底否定诗歌的原因分析得更为透彻。伽达默尔认为,柏拉图笔下的苏格拉底之所以反对荷马,主要有以下几个方面的原因:
1、荷马把神话描绘成人的形象。他笔下的神――住在奥林匹斯山顶的众神――吵架、犯罪、耍阴谋,与人类永远从事着的行为一模一样。
2、他反对荷马对地域的描绘,认为它必定会唤起人们对死亡的恐惧。他反对向死者表示过度的悲伤,反对过分的讽刺和嘲笑,反对在荷马诗中的神与英雄们身上所存在的放纵和欲望。
3、城邦的新生只有通过哲学才能实现,它规定,哲学家必须成为城邦的统治者,因为城邦的事物只有通过哲学才能变得井然有序,柏拉图笔下的苏格拉底对诗人的态度根本不是一个阻碍他公正地评价诗的思想体系的结果。他的主张非常有意识地表达了一种决定,而做出这种决定是从苏格拉底及其哲学中得到的结果,是与当时的全部整治和精神文化相对立的,是只有哲学才有能力拯救城邦这一信念的结果。柏拉图把他对诗人的批判放在《国家篇》两处先要的地方,并作了明确的阐述,这是大有原因。正因为这种哲学打破了阿提卡教育的诗的基础并且确定了自身的反全部传统的形象,所以,柏拉图的新哲学的教育意义就变得十分清楚了。
三、“(真正的哲学家)参与自身心灵的快乐,不去注意肉体的快乐”――承认“灵魂不朽”
苏格拉底信奉“灵魂不朽”,这在《费多》篇中辩论得尤为精彩。在《费多》篇里,苏格拉底认为灵魂是被束缚在肉身之中的,并且时时刻刻受到肉身纵情享乐等因素的干扰,这会让灵魂在从事某项研究时被它引向歧途。假如一个哲学家生前懂得如何摆脱和避免肉身的纵情享乐等因素的干扰,而且会用自制、善良、勇敢、慷慨和真实这些内在美来充实灵魂,这样他才能不断地接近真理,而且如果做到这一点,那么死后灵魂便会离开肉身,并在守护神的陪伴和引导下去往另外一个纯粹真理王国,在那里与至善、至名之神和人相处并获得永生,那是一个更加纯洁的住所。否则,灵魂便会在进入另外一个世界之前被其它灵魂所厌恶和疏远,从而寂苦孤独地到处游荡;或者留恋于肉身的纵情享乐而丢弃节制和诚实不愿离去,那样它就会另外选择一个肉身来继续寄宿和被囚禁。(当然,对于灵魂在人出生以前就已经存在这一观点,苏格拉底在狱中也是费了一番功夫才向他的弟子们论证好是正确的。)换句话说,苏格拉底所说的死便是灵魂无论何时何地都在希望脱离肉身而获得自由和独立,而这也主要或仅仅是真正的哲学家所具备的愿望,因为苏格拉底认为,“当灵魂凭借自身进行研究时,它就进入了纯粹的、永恒的、不朽的以及不变的事物的领域。灵魂一旦独立于和脱离开一切障碍物以自身为伴,不再误入歧途而是直接接触有相同本质的各类存在,逗留于绝对,永恒以及不变事物的领域,它也就具有了和这类事物相同的本质。灵魂的这种状态我们就叫作智慧。”而且由此也可以看出,苏格拉底对人的肉身所具有的消极作用是深信不疑的,他在《费多》篇里对此有过一个集中的论述:“只要我们固守在身体之中,使心灵受到肉体的污染而变得不完满,我们就无法令人满意地去把握对象,这些对象也就是我们所谓的真理。首先,身体因追求生存而给我们造成了难以计数的干扰;其次,缠绕我们的疾病妨碍了我们去探寻真理;此外,身体中充满了爱惧等情欲、各种幻想以及许许多多毫无价值的东西,其结果使我们根本就没有闲暇来考虑其他问题。战争,变革及争斗仅仅是由肉体欲望所引起的。战争的目的是为了攫取财富,我们不得不去攫取财富的目的是为了满足肉体欲望,因为我们是欲望的奴隶……最糟糕的是,即便我们从肉体欲望那儿争得一点时间来进行某些方面的研究,肉体欲望还会再度闯入我们的思维过程,中断、干扰、分散及妨碍我们捕捉真理的微光……”苏格拉底在狱中向弟子们逐步阐明和论证了上面的原理后,才最终得出了“灵魂不朽”的这些内涵。
苏格拉底作为一个真正的哲学家,并不觉得死是一件很可悲的事情,而且死前他确实也不是在悲伤中度过最后的时光,同时,他也不希望弟子们在他死后像妇人一样悲恸,反而说死是他期盼已久的神的恩典,其原因便在这里。
四、“应当正是让这种人(哲学家)而不是让别种人当城邦的统治者”――崇拜哲学
苏格拉底崇拜哲学,把哲学置于至高无上的地位。在《理想国》里,苏格拉底认为一个国家的统治者应该由具有专门知识的人来担当,而这样的角色非哲学家莫属,而且他还把哲学家比作是有权掌舵的船长,只有这样,“无论城市、国家还是个人才能达到完善。”但是苏格拉底作为一个哲学家,他为什么又不积极地参与城邦的事务呢?在《申辩》篇里,苏格拉底说他“在这一城邦所担任过的唯一职务是被选入五百人会议”。
或许正如苏格拉底自己所说的那样,如果他自己在当时参与政治的话,他将不会活得这么长久:“如果我很早以前就试图从政,我想我早就性命难保了……世界上任何正直的人,如果他反对你们或反对任何其他的民主政体,试图坚决阻止他所属的国家里很多错误行动和非法活动的发生,都难逃一死。富有正义感的人如果打算生存下去,哪怕是让生命延续很短的时间,就必须过一种平民的生活而不从政。”很明显,苏格拉底是反对当时他所在城邦所实行的奴隶主民主制政体的。也有人从当时的历史背景出发,认为苏格拉底在经历了雅典奴隶主民主制由兴盛繁荣到腐败衰落后,他对雅典奴隶主民主制也由赞成逐渐转向反对,但不管怎么样,他仍然是奴隶主阶级的代表,他忠实并竭力维护奴隶制,只是他对某些历史时期的具体政体形式是不满的。亦或许是像他自己所说的那样,他是因为要“搜寻和查找是否还有我认为有智慧的人。当我认为一个人并无智慧时,我就试图以证明他的无知来证实神谕。这一重任使我无暇顾及更多的国事和家事”。但是这个理由又与他认为从政不会让他活得长久的说法相矛盾。
有一点是可以肯定的,那就是苏格拉底也意识到他自己的哲学思想在当时的民众中式难以实行的。他在《申辩》篇中说到,为了证明神谕的真理性,他访问了一个又一个人,最后发现智慧声誉最高的人几乎完全无知,智慧声誉低于他们的人却颇有实际知识。苏格拉底遵循神谕进行的调查和揭露使他招致了众人的怨怒、诽谤和妒忌,而这怨怒、诽谤和妒忌的后果又是非常严重的,它甚至会让苏格拉底丧命,正如他自己所说的那样:“如果有什么东西能毁灭我的话,既不是墨勒图斯,也不是安尼图斯,而是众人的诽谤和妒忌,证实这种敌对情绪能导致我的毁灭。诽谤和妒忌已经给很多无辜的人带来了不幸,我想,这种情况还会继续下去,我不会是最后一个受害者。”由此可见,当时的民众对苏格拉底揭露他们的无知是非常不满的,而且苏格拉底还说:“我一生从没过过宁静的生活,我从不关心大多数人所关心的事情,诸如赚钱、建立舒适的家庭、谋求高官厚禄等;也没有参与如政论、秘密结社、结党等在我们城邦从未间断过的政治活动。因为我想,由于我过于恪守原则,如果参与这些事情,就难保性命。所以我不采取对你我都没有好处的做法。我只是尽量去做我认为对你们最有利的事情:我试图说服你们每个人不要耿考虑实际利益,而要更多关心心灵的安宁和道德的完善,更多地考虑国家利益和其他公众的利益。”苏格拉底的这番话无疑是与众人的利益追逐相违背的,因为在他们的视域里面,除了实际利益并没有其他的东西,所以这番话无异于在众人的怨火上再浇上一把油。所以,虽然苏格拉底说他像马虻一样到处不停地刺激、说服、谴责城邦里的每一个人,以敦促他们专心向善,可是当时的民众似乎并不领他的情儿专心修养身心,反而让众人更加嘲讽和怨恨苏格拉底。这最根本的原因,正如黑格尔在《哲学讲演录》里所说的那样:“只有当一个可敬的人遭遇灾祸或死亡的时候,只有当一个人遭受无辜的灾难或冤屈的时候,我们才特别称之为悲剧;苏格拉底就是这样,他无辜被判处死刑,这是悲剧性的。……在真正的悲剧性的事件中,必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突;苏格拉底的遭遇就是这样的。他的遭遇并非只是他本人的个人浪漫遭遇,而是雅典的悲剧,希腊的悲剧,他不过是借此事件、借苏格拉底而表现出来而已。这里有两种力量在互相对抗。一种力量是神圣的法律,是朴素的习俗,――与意志相一致的美德、宗教,――要求人们在其规律中自由地、高尚地、合乎伦理地生活;我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由,伦理、宗教是人固有的本质,而另一方面这个本质又是自在自为的、真实地东西,而人是与其本质一致的。与此相反,另一个原则同样是意识的神圣法律,知识的法律(主观的自由);这是那令人识别善恶的知识之树上的果实,是来自自身的知识,也就是理性;――这是往后一切时代的哲学的普遍原则。”
另外,从上面苏格拉底对众人怨怒、诽谤和妒忌所带来的后果的描述还可以看出苏格拉底是意识到了民众的怨怒、诽谤和妒忌对哲学家的毁灭是长久以来一直存在着并会长久持续下去的。可是,既然苏格拉底已经意识到了这点,他为什么还要孜孜不倦地宣扬他的思想呢?更何况他已经意识到如果自己从政就不能活得更长所以刻意回避了政治。难道这就如施特劳斯在《苏格拉底问题六讲》里面所说的那样,“政治哲人最初指并不参加政治活动,但试图描述最好政体的人”?但是这并不能概括苏格拉底哲学思想的全部活动,我认为,这只能归因于他喜欢寻根究底地探寻真理的本质了,正如他在《申辩》篇中所说的那样,“只要我还有一口气,只要我还能活动,我就决不能终止追求哲理的实践。我不能不劝告你们,我必须向我所遇到的每个人阐明真理。”即使到最后,为了坚守他所追求真理的正确性,苏格拉底非但没有听克里托的劝告而从狱中逃走,反而向克里托论证遵守国家法律的正确性,认为如果他没有经过国家的同意便是在用不合理的行为报复和伤害国家,这是不正义的行为,而且逃走也说明了自己并非一个能一直遵守原则的人,假如他一逃走,那么他以前向众人所宣扬的思想则是夸夸其谈的,这对于他一个追求绝对真理的哲学家来说是致命的。所以,正如在《申辩》篇里苏格拉底所说的那样:“一个人只要找到了他在生活中的位置,无论这是出于对自己有利还是出于服从从命令,我相信为了荣誉,他会正视危险,不惜付出生命和一切。”
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中国传统文化具有顽强的绵延性和鲜明的发散性,它深深地扩散到人们的思维方式、价值取向、心理状态、道德情操之中,构成当今中国社会的历史文化背景,影响和制约着人们的行为方式和价值取向。下文是百文网小编为大家搜集整理的关于中国传统文化的论文发表的内容,欢迎大家阅读参考!
浅析传统文化视角下的现代人居文化批判
中国正在经历着快速的城市化进程,城市化率从2000年的36.2%快速增长到2010年的47.5%,预计到“十二五”结束时为50%以上(解振华,2011)。快速的城市拓展和社会主义新农村建设使得中国的城乡人居环境发生了巨大的变化,一方面城乡人民的居住条件得到了改善,但同时历史文化资源和生态环境也受到了严重破坏。粗放的人居建设急需转型到文化人居建设的轨道上来,开启现代人居的和谐与可持续发展之路。
早在2005年,国务院正式批复了《北京市城市总体规划(2004—2020)》,该规划将首都的城市发展目标明确为“国家首都、国际城市、文化名城、宜居城市”。宜居的城市环境不仅包含城市自然和物理环境建设,也包含城市的社会人文因素,即城市的人性化、归属感和文化味等。所以首都“宜居城市”的战略定位成为文化城市发展的起点。2007年,上海也提出建设“文化大都市”,将城市战略目标定位在精神文化和城市文明等“软实力”方面。2011年10月18日,中国共产党中央委员会全体会议通过了《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》。该决定明确了“发掘城市文化资源,发展特色文化产业,建设特色文化城市”的城市发展定位,从而在全国范围内开启了人居建设向文化定位转型的新阶段。
文化人居要求城乡建设不仅仅是物质实体的营造,还要使居住者在其居住环境中获得审美、体验、交流等高层次的精神愉悦享受,即实现马斯洛需求层次理论中,从初级到高级的需求。“居者有其屋”(孟子《梁惠王章句上》)仅仅是满足了人们对居住的基本需求,即生理和安全的需求;而对于高层次的情感和归属的需求、尊重的需求和实现自我的需求等则需要在文化人居建设的构架下实现。
文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等(泰勒,1871)。它是一个连续不断的动态积累过程,是时代的产物和社会的遗产,具有历史的传承特性。所以,对于现代人居文化,我们需要站在视角更加广阔的传统文化背景下,对其进行构建、审视与评价,从而让现代人居建设向着科学和可持续的方向发展。
一、保护传统文化的物质载体和继承其人居精神
人居文化不同于哲学、宗教、文学等纯粹为了满足人们精神生活的文化,它是需要依托一定的物质空间实体才能呈现的日常生活的文化。大量的古村落、城镇和历史文化街区等正是传统人居文化的物质载体,成为这个地区独有的关于城市的记忆。有关城市的记忆,当代作家冯骥才曾经精辟地阐述:“城市和人一样,也有记忆,因为它有完整的生命历史。从胚胎、童年、兴旺的青年到成熟的今天——这个丰富、多磨而独特的过程全都默默地记忆在它巨大的城市肌体里。一代代人创造了它之后纷纷离去,却把记忆留在了城市中。”
一个地区之所以能够魅力十足,令人心驰向往,最主要的原因是就是拥有历史和文化的记忆。当我们置身于那些文化积淀深厚的地区的时候,脑海中萦绕的就是有关这个城市的多维时空交错呈现的文化演绎。古旧的建筑、悠长的老街、甚至是路边一个不起眼的雕刻作品,因为有了历史的浸染和文化的润泽而变得意义非凡、耐人寻味。“城市是靠记忆而存在的(刘易斯•芒福德)”,城市也是靠着这些“记忆”体现出其文化和精神。这些有关城市的记忆让我们看到了人类自身发展的源流和自身所处的历史坐标点,有助于对柏拉图提出的“我是谁?我从哪里来?要到哪里去?”这一人类哲学的重大命题进行思考。
在现代人居建设过程中,为了满足经济发展的需求,这些有关城市记忆的空间被轰然推倒,矗立起的又是怎样的一种城市景观?
美国城市规划专家伊利沙尔说:“让我看看你的城市面孔,我就能说出这个城市在追求什么文化。”我们的城市,追求的又是怎样的一种文化呢?
看看我们的城市环境,城市底蕴和文化随着城市记忆空间的消失已荡然无存。欧陆风格建筑铺天盖地,色彩明丽的方盒子建筑像“浓妆艳抹”的轻佻女子一样伫立街头,搔首弄姿般地吸引人们的注意力。浓艳的城市色彩和伪古典的建筑传递出来的只是一种赤裸裸的“暴发户”文化和审美趣味:显富、摆阔、攀比、争强。城市俨然成了一个争名逐利的竞技场,而建筑就是人们“暴富”心态的真实写照。城市在色彩中遗失了文化,迷失了自己。
老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂(老子 《道德经》第十二章)。” 庄子也说“五色乱目,使目不明……(庄子 《天地篇》)”。
睿智的古人早已提醒我们,纷乱的色彩会混淆人们的视听,单纯朴素的色彩才会创造出环境的和谐与内心的宁静。中国各地的民居,无论是北京的四合院、安徽民居还是客家土楼,多是白墙黑瓦,不施粉黛,素面千年而魅力无穷。正是这些谦逊而内敛的黑、白、灰,描绘出了古人与自然对话的谦卑和睿智。试想一下:无论建筑的色彩多么丰富,难道会比自然界的花草鲜艳吗?所以黑白灰调的建筑拉深了居所与自然环境的景深和层次。而一旦人们在建筑中间穿行生活的时候,素色的建筑又为那些红男绿女充当了完美的布景舞台。几竿修竹、一丛牡丹甚或是几粒怪石,还有什么比朴素的白(或灰)墙更能体现出他们的婀娜、鲜艳和奇特?建筑已然是中华民族人格心理和生存智慧的写照。
其实,世界上没有哪一个民族像中华民族一样善于将单纯的色彩利用的如此纯粹、干净和丰富。中国的书法和水墨绘画仅仅是用黑和白两个鲜明对比的颜色就描绘了一个民族几千年绵延不绝、生生不息的绚烂与斑斓。
传统文化视角下的现代人居凸显的多么地失态和浅薄。
二、传统文化中的朴素生态思想
崇尚自然、热爱自然是中国传统人居文化的重要特征。儒家尊崇“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》),道家奉行“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)、“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《老子》第25章),这些思想的实质都是把人和天地万物紧密地联系在一起,视为不可分割的共同体。这种“天人合一”的生态观点指导人们在人居建设过程中与自然和谐友好、共生共荣。
古人在选择理想的栖居环境时,要“相其阴阳之和,尝其水泉之味,审其土地之宜,观其水草之饶,然后营邑立城,制里割宅,通田作之道,正阡陌之界……使民乐其处而有长居之心(《汉书•晁错传》)。”在随后的人居建设过程中,要“不堕山(不毁坏山林),不崇薮(不填埋沼泽),不妨川(不障阻川流),不窦泽(不决开湖泊)(《国语•周语》)”,从而实现对自然环境的最大尊重。
现代的人居建设在各种“经济”和“发展”的名目下,一方面从乡村移植来大量的大树甚至古树,造成对乡村环境的破坏;另一方面却对自身环境成长起来的大树又任意砍伐。
南京市为了建设地铁三号线和四号线,需要移植和砍
伐近千棵法国梧桐,而这些大树多是超过了半个世纪的树龄,最早的一批是1928年为恭迎孙中山遗体回中山陵安葬,民国政府特别修造一条从中山码头到中山门的大路,并在大路两边种植的2万株法国梧桐(人民日报,2011年9月29日)。南京市民实在不忍失去这些为其生活带来美好回忆的大树,于是自发地开始了“保护梧桐树”活动,并将其上升为社会公共事件,甚至惊动了台湾同胞。结果是政府表态:要用尊重生命的态度来对待每一棵树的移植和养护工作。即使我们都知道,这种移植的成活率非常低。
但总是在官民还算流畅的互动中,得到了一个可以接受的结果。而在全国很多的城市,这样的大树砍伐却从未间断地上演着。为什么“大树”总是让我们牵挂?这是因为他们是整个城市的“财富”,而且不仅仅是物质的财富,也是精神的财富。它们曾经为我们遮风挡雨,也承载了我们与其共生共长的记忆。其实对待“大树”的态度也折射出一个城市对待历史的态度,对待生命的态度以及对待人类自身的态度。从某种意义上说,善待“大树”,善待“古屋”,善待关乎城市文化记忆的点滴,实际上就是善待人类自己。诚如孟子说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消(《孟子•告子章句上》)。”诚善之心呵护起来的城市空间和城市文化才会枝繁叶茂,满树繁花。
三、现代人居文化需要市民主体地位的觉醒
“最伟大的建筑大半是社会的产物而不是个人的产物。与其说它们是天才的创作,不如说它们是劳苦大众的艺术结晶。它们是民族的宝藏,世纪的积累,是人类社会才华不断升华所留下的残渣。总之,它们是一种岩层。每个时代的浪潮都给它们增添冲积土,每一代人都在这座纪念性建筑上铺上他们自己的一层土,人类也是这样做的(雨果 《巴黎圣母院》)”。
人民是人居文化创造的能动性主体,他们曾经创造了传统的人居历史和理念,他们也正在塑造着现代的人居文化。时代不断前进,新的事物陆续成长,人居系统变得愈加复杂,涉及到整个人类社会的方方面面。为此更要激发大众的社区参与意识,激发他们对自身所处环境的关心与自我完善。西方谚语说“Citizens build cities”,这正是市民精神的本质和其作为文化主体性价值的体现。
我们欣喜地看到越来越多的市民开始积极地投身到人居建设和文化中来,为了保护一片树木,一个历史街区,甚至是一个便民市场,他们四处奔走,据理力争。他们不是城市的管理者,也不是城市的规划师和建筑师,但是他们生活在这个城市中,经历着这个城市的过去和现在,他们对城市有着深沉的感情,他们需要对城市的未来发出自己的声音,只因为他们对这片土地爱得深沉。
四、结论
中华民族世代繁衍生息在神州大地上,创造了深厚而独特的文化。这些传统文化为现代人居建设和文化理念提供了有益指导和智力支持。现代人居建设在为市民提供“居住”环境的基础上,还要让他们感受到“居住”的尊严、愉悦和幸福,在“居住”中感受到自我价值的实现。这样,人,才可以诗意地栖居在大地上(德国诗人荷尔德林)。城市,才会让生活更美好。
参考文献:
[1] 吴良镛.人居环境科学导论[M].北京:中国建筑工业出版社,2001.
[2] 刘元举.城市需要记忆与情感[N].光明日报, 2007-05-25.
[3] 冯雁军.何为宜居城市[N].北京晚报, 2006-04-03.
[4] 刘士林. 新中国的城市化进程及文化城市战略[J].文化艺术研究, 2010(2):27-44.
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态,是中华民族智慧的结晶,是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。下文是百文网小编为大家搜集整理的关于中国传统文化小论文的内容,欢迎大家阅读参考!
试论传统文化与中国园林
中国园林从殷周时期的“囿”起源至今,已有3000多年的历史。它作为中国传统文化的一部分,受到了来自博大的华夏传统文化多方面的影响。中国园林“崇尚自然,师法自然”,以“乘物以游心”的方式,追求一种“天人合一”的意境。它将建筑、山水、诗歌、绘画、雕刻等多种表现形式融为一体,以其悠远的意境,使人的心灵与自然相忘相化。它融合了时间空间因素,让人在“咫尺之内,觉万里之遥”。这种独特的创作风格,蕴含了深厚的文化底蕴,与中国传统文化思想的发展是密不可分的。
一、中国传统文化对传统园林的影响
园林具有明显的时代特征,它的内容和形式跟当时的社会生产力水平以及社会意识形态和文化艺术的发达程度有关,园林又具有独特的民族性,世界各个民族都有具有独特风格的园林。受中国传统文化影响颇深的中国古典园林,其独特个性主要表现为以下几点:
1.构图精巧、小中见大。中国传统园林讲究“因势利导”“宜山则山,宜水则水”“小中见大”,讲究利用对景、障景、框景、借景等手法营造景观的层次感,实现空间的拓展要求,如北京圆明园用地广阔但不显空乏;北海静心斋用地扁阔却不显短浅,皆因构图精巧所致。这些构图艺术原理和造园手法对现代园林的设计和建造皆有积极的借鉴作用。
2.追求意境美。中国几千年的传统文化,造就了具有深刻意境和内涵的中国古典园林设计理念,追求“意境”成为中国园林最突出的一个特点,园林意境是文化素养的流露,也是情意的表达,中国古典园林致力于把自然环境与现实生活协调起来的美的境意的创造,这给中国现代园林的创造灵感提供了不竭源泉。
3.景观元素的细节把握。传统园林在长期的发展过程中形成了一些包括植物、动物、图腾、典故等具有典型文化内涵的景观元素,如古典园林中常用的蝙蝠纹样就代表“福气”的意思,而“牡丹海棠”则寓意“富贵满堂”,这些富有民族文化特征的元素如果能有机的组合到现代园林设计中,无疑将给现代园林设计注入一剂清新的空气。
二、中国现代园林的发展
时代在变迁,社会在发展,时代的变化推动着中国现代园林建筑的发展,这是园林发展的客观趋势,更是时代的要求。在中国建造园林不能简单的模仿,或是将各景点的精美元素拼凑、组装在一起。一成不变、生搬硬套的造园模式已经不能满足当代人的需要,新条件下的创作应该既适应时代的需要,又具有典型的传统风貌。中国现代风景园林的发展,既不能依赖于抄袭国际风景园林大师的作品,也不能生搬硬套中国传统的园林形式,应深入研究西方风景园林和中国传统园林杰作中所蕴含的本质特征。遵从中国古典园林的造景方法、合理借鉴西方的表现形式,取西方园林之长,补中国园林之短,从而将中国文化思想与西方现代观念完美融合,并把握好中西方古典园林设计的精髓。
可以说,设计观念的国际一体化和设计手法的中国本土化,是中国现代风景园林发展的方向和捷径。中国丰富的自然景观资源和卓越的园林文化遗产是现代风景园林师的宝贵财富。其中蕴合的自然文化理念和再现地域景观的手法,值得我们认真研究、借鉴,并融汇贯通于实践之中。就中国传统园林而言,有许多极富现代意义的理念和手法值得现代风景园林师去继承和发扬。中国古典园林是中国现代园林设计的灵感之源,其造园的思想精髓是现代园林设计的理论基础。中国园林设计师应对中国传统园林积极地进行探索研究,吸取她的造园精髓,同时挖掘古典园林的现实意义,将其造园手法、造园要素、空间布局形式以及文化特征等应用到更广阔的领域,继承和发扬极富现代意义的理念和手法。设计出的现代园林作品应富有地域性景观 文化特征,使中国园林文化得到延续和 发展。
三、人文思想对园林传统审美观的影响
1.通过园名、景名、楹联表现意境。我国园林中常通过园名、景名等表现园林主题,把文化、思想、情感都自然融合,达到审美需求。 如“沧浪亭”之名取自《楚辞·渔父》,“沧浪之水清兮,可以濯我缨,沧浪之水浊兮,可以濯我足”。表达造园者苏舜钦当时被贬心情,园名因亭,亭名因水。园中沧浪亭内“清风明月本无价,近水远山皆有情”的诗句更是全园精华。文字在园中不是一种代号,而是起到点睛作用,表达人之情。景在这些文字的描述下上升到了情感境界。
2.赋植物以情,造景取意。受传统思想的影响,我们通常会把植物寓于人的精神。古人造园植木,善寓意造景,选用花木常与比拟、寓意 联系在一起,如松的苍劲、竹的潇洒、海棠的娇艳、杨柳的多姿、蜡梅的傲雪、芍药的尊贵、牡丹的富华、莲荷的如意、兰草的典雅等。善于利用植物的形态和季相变化,表达人的一定的思想感情或形容某一意境,如“岁寒而知松柏之后凋”,表示坚贞不渝;“留得残荷听雨声”、“夜雨芭蕉”,表示宁静的气氛;海棠,为棠棣之华,象征兄弟和睦之意;枇杷则产生“树繁碧玉叶,柯叠黄金丸”;石榴花则“万绿丛中红一点,动人春色不宜多”。
3.借助文人和画家造园,融合诗情画意。中国园林滋生于东方文化的肥沃土壤中,并深受绘画、诗词和 文学等其他 艺术的影响,许多园林的建造请文人和画家参与,在建造园林时,将自己独特的理念融人到园林景观的建造中,中国古典园林从一开始便带有诗情画意般的浓厚感情色彩。
中国现代园林是在中国古典园林的基础上发展而来的,很大程度上受到中国古典园林和中国传统文化的影响,同时由于时代的发展和科技的进步,又会糅合一些时代的元素,园林人既要积极的从传统文化中汲取营养,发扬民族特色,又要利用新材料、新技术、新工艺与国际接轨,以传统文化作为精髓,从形式上寻求升华,使渗透了活的传统文化的现代园林更加具有魅力。传统文化的介入对现代设计文化具有推动作用,这或许就是传统文化对现代园林设计的最大意义了。
参考文献:
[1]周维权.中国古典园林史[M].北京:清华大学出版社,2004.
[2]金鸣娟.中国传统文化[M].北京:中国农大出版社,2006.
[3]唐学山,李雄,曹礼昆.园林艺术[M].北京:中国林业出版社.2007.
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一个国家的文化往往是被不同的历史时期与不同阶级的人们传承与发展下来的,是精神文明的体现,而一个民族的兴起也与他自身蕴育的文化息息相关。下文是百文网小编为大家搜集整理的关于免费下载中国传统文化的论文的内容,欢迎大家阅读参考!
浅析中国传统文化在装饰陈设艺术中的体现和应用
论文关键词:传统文化装饰设计应用与表现
论文摘 要:一个国家的文化往往是被不同的历史时期与不同阶级的人们传承与发展下来的,是精神文明的体现,而一个民族的兴起也与他自身蕴育的文化息息相关。中国传统风格的装饰一直是被世界人民以全球顶尖的设计师所喜爱的。不论现今经济多么发达,社会多么进步,“中国风”一直都在不断地被追求与喜爱。因为这不仅仅是一种美观与意境,而是对一种传统文化的传承与向往。因为只有了解这些东西,才算真正地懂得中国五千年历史文化传统有多么深刻的内涵。
1 细数那些代表中国韵味的“中国风”元素
在一些国际上的装饰与设计发布会上,“中国风”的唯美、富有的民族特色的特点,往往惊艳全场。中国红、中国结、中国的文字、陶瓷、中国刺绣、中国的古典乐器、中国的旗袍、中国的水墨等实在太多的东西都能表达“中国风”的韵味。这些元素也一直活跃在设计师的灵感里,体现在艺术作品当中。下面我就针对这些有中国传统团文化艺术特色的风格元素的体现与应用。
中国红,一直是中国独有的颜色。一提到某种红色,大家就能立刻对中国产生联想。而中国红运用最广泛的莫过于中国式的“成亲”礼仪中。红红的盖头,喜娘的喜服,即代表了中国特色,有过千年来婚俗的体现,很多的外国人也纷纷效仿中国的传统婚俗所穿的服饰,新颖又具有新意,而红色的中国结一直国人心中的文化瑰宝,就更能代表中国的传统艺术了。
中国的文字有几千年的历史文化,比任何一个国家的文字历史都要悠久。随着历史的发展,文字也在不断地演化,仅仅在字体上就有不下百种。例如,夏、商、周使用文字是甲骨文、金文(篆字);到了秦朝,以小篆作为通用的字体;汉朝以隶书为主;唐宋之后又出现行书、楷书、狂草等直到现在的简体字,种类真的数不胜数。如果说代表中国文化的元素,那么没有比文字更加适合的了。
陶瓷,中国的英文称为“China”而陶瓷的应为则是小写的“china”。早在东汉时期,陶瓷就已经传到国外,随着丝绸之路的贸易发展、相互沟通,外国对这种上面有精美花纹的器皿,赞叹不以。于是称中国为瓷器之国。瓷器中最能代表中国特色的就是“青花瓷”,那种妖娆的造型,别致的花纹,可以说赋予了瓷器生命。
中国刺绣。一提到次就就会想到中国的丝绸。这些都是古代的能工巧匠用他们巧夺天工的技艺与智慧创造的。中国的苏州,是刺绣之乡,苏绣一直是代表中国去展示中国传统文化不可缺少的部分,也就是中国风格服装文化的支撑。旗袍是民族服饰,丝绸和刺绣组成的旗袍展现了中华民族的特色,在一次各国首脑剧集中国的峰会上,每个国家的领导人都被赠与一件中国风的旗袍,在一奥运会上,颁奖礼仪小姐也是身着旗袍,因此旗袍是代表中国国家形象的一种艺术。
水墨、中国古典乐器都是中国文化艺术的传承表现,具有民族的精神。最值得一体的就是在2008年在中国的国际奥运会。盛大的开幕式上,张艺谋导演将中国风发挥的淋漓尽致,在这种世界盛会上不但让古国人民对中国文化有了一定的了解,也让世界人民对中国文化博大精深的内涵给内心带来的那种震撼而表示赞叹。水墨画、中国服饰、中国国学、中国古乐、罄、击缶、中国传统的吉祥图腾等一个个目不暇接的精彩展示让观众乃至世界人民体会到了中国文化的深沉与厚重。
2 中国传统文化在装饰陈设艺术中的体现和应用
2.1 在建筑整体风格的体现与应用上
建筑最能体现一个国家、一个民族的传统文化艺术。与外国的哥特式教堂、清真伊斯兰教一样,中国的传统建筑也具有传统的风格艺术。具有代表特色的北京“四合院”、福建的“客家土楼”、黄土高原“窑洞”、西双版纳的“竹楼”等,最具艺术特的可以算是北京的故宫了,在空间与结构上都十分的细致。运用“中轴线”绕过建筑群左右对立平衡,是故宫的建筑艺术特点。现在的城市高楼耸立,都是现代化的建筑群,不会轻易见到有中国风格特色的建筑。不过在很多城市中还是保存着以往的古典建筑风格,有的形成了“仿古一条街”的建筑群,建筑中也融合了中国的色彩、中国的花纹、装饰中的结构特点,中国文化的图腾。因此,现在在建筑中,真的可以利用一些中国独有的艺术元素作为装饰与点缀,不仅能使建筑看上去独特新颖、而且也具有文化特色,让建筑变得更加具有内涵。
2.2 在馆厅、会场布置上体现的艺术风格
像是法国的卢浮宫,英国的博物馆,在布置与设计上都是具有了自己国家文化的艺术特色。所以中国的博物馆、一些历史文物的展厅布置也是体现了“中国风”的艺术特色。像是内部购置,蕴含了中国的雕刻,中国风格的壁画,蕴含宗教风格的器具摆设,不仅突出了庄严典雅的气度,潇洒飘逸的气韵,还象征着深奥超脱的性灵意境。让人们在参观鉴赏之余还能体会到中国传统艺术与中国历史传承的灵魂所在。
2.3 对家居室内装饰陈设体现与应用
自古代开始,人们对家居室内环境的装饰就十分的注重与考究。现在的装饰风格有很多,欧式的、日式的、韩式的等等,但是都不能与中国传统风格的装饰相比较。中国传统文化崇尚自然,对自然采取顺应、亲和的态度,对自然景物非常喜爱。这种淳朴亲切的自然情怀反映在室内空间的处理和陈设设计上,将自然要素尽量组织到内部空间中室内的陈设艺术通过再现、点睛、提炼等表现手法在本质上传递着一种内在的、深层次的可延续的传统。如在室内陈设一些原始情调的饰物,增加自然的意境。在室内添加一些陶瓷制品,可以凸显屋自然、淳朴的感觉,并且能够增加室内的空间感。
室内放置一些中国传统的古典乐器,可以为室内增添另一种文艺术特色,并且让居室整体都呈现出以中国古韵古风的。书法、水墨一直是室内装饰普遍采取的一种方式,行云流水的线条,大气磅礴的字迹笔锋无不透露着屋子主任对待文化艺术的崇尚与追求,不管从什么角度来看,在室内装填一些中国特色的画作与墨宝,很有舒适、高雅的感觉,真的更加提升了室内整体气质,散发着独特的艺术内涵。具有中国古典艺术特色的装饰设计数不胜数,元素也是随处可见,只要能够表达出一种传统传统的文化,那就不难发现与运用。
3 结语
中国传统文化是博大精深的,是值得所有中国人学习、研究与利用的。一开始前面说的那些元素都是很普遍,还有许多的中国传统文化,中国的竹象征高洁孤傲的气韵,中国的茶将清香带向全球各地,中国的文化已经传遍四方,深刻审视华夏民族的历史和文化,责无旁贷地发扬与传承传统文化。
参考文献
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[2] 潘吾华.室内陈设艺术设计[M].北京:中国建筑工业出版社,1999.
保护传统文化的目的是为了促进传统文化的维系、发展和合理利用,激励创作,保护文化多样性,继承中华民族优秀文化传统,弘扬民族精神,促进社会主义精神文明建设。下文是百文网小编为大家搜集整理的关于传承传统文化论文的内容,欢迎大家阅读参考!
浅析中国传统文化保护的路径
摘要:本文首先对南京市的民俗文化进行了概括论述,继而论述了民俗文化保护的原则,最后提出了南京市民俗文化的保护路径,以期对南京市民俗文化的保护提供一点可借鉴之处。
关键词: 民俗文化;南京;保护路径
一、南京市民俗文化概述
民俗是一个民族或社会群体在长期的共同生产和社会生活实践中,逐渐形成的并世代相沿的风尚和习俗。民俗的内涵十分广阔,它包含了人民的服饰、饮食、起居、丧葬、信仰、风尚、礼仪、禁忌等方面的习惯。
南京民俗的特色主要表现在南京的民俗文化大俗大雅,由于南京人文化素养高,具有“六朝烟水气”,反映在南京的民俗身上就表现出形式多样、直面大众、格调高雅、不落俗套的特点;南京的民俗还有地域性的特征,市内的民俗通常格调高雅,求美求新,如金陵灯会、梅花节、新年钟声等活动,就深受南京市民的欢迎,而郊县的居民喜爱更为热闹有趣的民俗文化,高淳的大马灯、跳五猖、秦淮龙鼓舞等民俗活动就得到了他们的青睐。
目前民俗文化旅游活动主要有金陵灯会、春节、元宵节、重阳节、中秋节、南京国际梅花节、江心洲葡萄节、南京雨花石艺术节、新年听钟声活动、高淳的大马灯、跳五猖、六合的泉水高跷、农民画、漂水的舞龙灯、马灯,东屏采茶灯、狮子舞,浦口的彩船舞、滚龙舞、虎灯舞,江宁的方山大鼓、龙都娃娃鼓、丹阳舞龙等。
二、民俗文化保护的原则
(一)特色性原则
一味将民族歌舞、民俗活动、工艺美术品“西化”或过分舞台化、商品化,会失去民俗风情的地域性和传统特点,民俗文化便失去了它多姿多彩的文化吸引力而显得枯操和单调。
(二)文化性与科学性原则
在民俗文化保护过程中,要能以科学的态度、科学的眼光高起点、高要求、高品位保护优秀民俗文化资源,抛弃落后、糟粕的那一部分。要真正鉴别、评定民俗文化资源的优劣,评估民俗的文化含量,实行项目管理和专家评估论证,并实事求是地确定其价值。如果只是把民俗当作摇钱树行或以民俗文化中的糟粕、落后一面来迎合市场,就会造成文化环境的破坏。
(三)保护性原则
民俗文化的保护原则有两重含义:其一是指对民俗文化资源的保护;其二是指民俗生存空间的保护。南京民俗文化作为人类社会的一笔财富,在进行开发时必须倍加珍借,努力保护,而不是进行破坏性、掠夺性地开发。保护、抢救民俗文化资源应该是民俗旅游开发的前提和基础。再丰富、再有特色的民俗资源,如果不加以保护,也会很快她枯竭和消亡。保护民俗文化正是为了更好地利用它,为人类的经济、文化服务。我国福建的妈祖文化节,山东潍坊国际风筝节,云南傣族泼水节等民俗节庆都是保护民俗文化的典型开发。
三、南京市民俗文化的保护路径
(一)实地调研,摸清家底
要对南京市的民俗文化进行分类评价和统一的规划、安排,使全市有一个统一的部署。既突出各地的特色,又避免不必要的重复,使节目更具有地区个性、更具有鲜明的地方色彩。这就要在调查研究的基础上统筹安排、突出重点,形成区域特色,既要搞好联片保护,又要抓拳头产品的保护。
(二)因势利导,因地制宜
保护,既包括对新开辟的民俗资源的合理利用,也包括对原有的民俗资源的保护和建设。要突出体现地方特色,既体现当地的历史和现状特色,如在建筑、服饰、民族歌舞、风味食品等方面,不仅内容而且格调、造型色彩都要有浓郁的地方个性,给人以亲切、真实、纯朴、乡土、异地色彩的心理感受;又要尊重当地人民的信仰,遵守其各方面的礼仪,不可随意破坏。为免于民俗文化遭到异地文化冲击和同化,导致地方文化的独特性被削弱,可采取相对封闭措施,坚持民俗保护民众办。总之,保护民俗资源,就要保持其古朴的民风、特有的风情,寓个性、特色于共性和发展进化之中。
(三)高品位保护和利用民俗旅游资源,防止庸俗化
要提倡和尽量做到民俗不俗,俗中有雅,注意挖掘其深厚的文化内涵,不能把民间习俗不加提炼,不作选择地全盘保护。民俗文化应当是标志生产力发展、经济繁荣、社会进步、民族进化的精华和进步的足迹,而并不是要把一些落后、愚昧、丑恶的东西暴露给来人。民俗文化保护要保证具有魅力的民族文化能真正得以弘扬和保护,杜绝随意歪曲民俗风情资源的现象。
(四)培养民俗文化人才
民俗文化人才既包括专业表演人才、又包括管理人才和研究人员。如针对目前面临失传的民俗文化项目,南京一些文化、旅游专家向有关部门建议,尽快成立专门班子清理、收集南京市所有民俗文化项目,对已经失传和即将失传的一些项目应想办法进行挽救,并让其尽快成为南京市文化、旅游项目来服务游客。这就要求这方面的人员必须具备民俗文化意识,要全面而深入地进行研究,从民俗学乃至文学、史学、艺术和社会学等方面都要下大功夫系统挖掘。培养人才是一件任重而道远的任务。
参考文献:
[1]李爱军;浅谈旅游产业开发与历史、民俗文化景观保护的良性互动[J].濮阳职业技术学院学报,2008年02期
[2]杨军;端正保护意识 推进民俗文化繁荣[J].江苏省社会主义学院学报,2008年04期
中国传统文化是中华民族的精神财富,我们必须重视和弘扬民族的优秀文化。下文是百文网小编为大家搜集整理的关于重视传统文化的论文的内容,欢迎大家阅读参考!
浅析现代教育中应重视中国传统文化
论文 关键词:阳性 文化 阴性文化 和谐
论文摘要:本文从 历史 、宗教文化等方面入手,简单分析了中西方文化的差异及碰撞,认为 社会快速 发展 的今天,我们更应重视 中国 传统文化的 教育 ,加强精神文明建设,努力构建新时期、新 环境下的中国道德体系。
近年来,中国社会的一些不好的现象似乎有着越来越多的倾向,如越来越多的大学生自杀现象,中学生、研究生还有青年教师,甚至中青年的博士生导师,都曾经报道有自杀现象;再如不良商贩似乎也越来越多,如“黑心棉”、“黑心米”、“黑心肉”以及“黑心奶粉”事件等;在学校里,学生暴力现象也屡次出现,如马加爵事件,一名十四岁的学生在学校门口砍死另一位17岁的学生,只是因为一个女生的 QQ号而吵架,甚至有四名中学生只是因为好玩而打死精神病患者的事件发生。如此漠视生命,道德缺失,这样一些社会现象,不由得我们不深思。
对于自杀现象,有人曾经做过调查 总结 得出,学习和就业压力、情感挫折、家庭变故、 心理障碍等等,是导致轻生的几个主要原因;对于不良商贩,则有人归结于中国人缺乏信仰约束,以及过于务实, 法律 制度不健全等原因;而对于学校暴力事件,则是由于学校的心理教育不够及家庭等因素造成的。诚然,上述的具体原因都是有一定道理的,然而,究其根本原因,笔者认为,是由于在现如今快速发展的科技社会中,中国 现代 教育中的西方科技文化教育与中国传统文化教育的关系未处理好所导致的。
自19世纪中期中西方文化开始激烈碰撞,西方文化大举人侵中国文化,到上世纪80年代改革开放以来,中国大量引进西方先进的 科学 技术,先进的 管理制度等,这一百多年来,中国的教育都是以西方先进科技教育为主,所教授的思想及理念也多是西方观念,甚至许多家长希望自己的孩子可以有全西式的教育,而对于中国传统文化的教育却不够重视,甚至有时候选择性的忽略,这是不对的,因为文化是一个国家、民族的历史沉淀和底蕴,当两种文化发生碰撞时,贸然否定任何一种都是错误的,应该抓住不同文化的核心思想,与时俱进,扬长避短,有机结合。
对于文化差异,我们应该认识到,不同时期,不同地域的人们,在探索世界的过程中形成了不同的文化,特别是宗教文化,而早期的科学活动往往是和宗教活动 联系在一起的,所以,宗教文化又对于 自然 科学以及科学理念的产生与发展有着决定性的影响;反过来,自然科学的发展,也影响着人文科学、宗教文化的发展。
西方的宗教是独神论的宗教,它具有较强的理性、理想化、排他性以及侵略性等阳性特征,是一种刚性(阳性)的文化,这从西方宗教对异教徒的残酷迫害以及多次的十字军东征等事件便可看出来。这样一种刚性文化在人与自然发生关系的过程中,通常是促使人们去强力改造自然以使之适和人类,这对于人类社会和科技的发展在一定程度上是有很大的促进作用的,它使得近代科技在西方产生并迅速发展,从而大大促进了西方社会的高速发展。而随着自然科学和数学的高速发展,以及它们在人们生活中越来越重要的地位,也使得宗教渐渐淡出历史舞台,同时,白然科学技术以及数学所表现出来的理性、逻辑性、唯一性等也深刻地影响着西方人们的思想以及世界观,使之更具阳性特征。这也是近代西方社会利用先进科学技术大肆进行侵略、扩张、掠夺,以及种族歧视等的更深层次的文化背景和原因。
西方文明注重技术层面的探索,利用技术“与天斗,与地斗,与人斗,与己斗”,在“斗”中发展,这在一定时期对人类的发展有很大的促进作用,然而正因为“斗”,这也是一种很容易产生争斗的文化,如宗教战争、种族战争、侵略等,不利于人类的稳定和持续发展。
而在中国,占统治地位和影响最为深远广大的是儒教、道教和佛教,也就是说,中国是一个多宗教的国家,这需要一个高度中央集权的皇权以及一个强调和谐宽容的社会环境。道教强调的是无为、隐世、顺应自然、与自然合,最终达到天人合一;佛教在传人中国以后,深受中国本土文化特别是道教文化的影响,由达摩祖师所创立的禅宗,以及其他流派,如三论宗(又名法性宗)、瑜伽宗(又名法相宗)、天台宗、净土宗、律宗等,它们与道教一样,都是强调容忍、包容等,具有很强的阴性特征,都是柔性(阴性)文化;而儒家思想,一方面,它强调积极人世、治世、上进等,具有一定阳性特征,而另一方面,作为统治阶层的工具,它又强调和谐、宽容以及中庸等,具有一定的阴性特征,也就是说,儒家文化是一种刚柔并济的文化。
总的来说,中国的传统文化特征,在上层精英阶级是一种刚柔并济的文化,而在广大普通群众阶层则是柔性文化,总体来说是一种阴性为主的文化,它注重社会的稳定性及人的根性方面的探索,主张“与天和,与地和,与人和,与己和”,这种文化在人与自然发生关系的过程中,通常是促使人们去顺应自然,或者是轻度的改造自然,它更重视人与人之间的关系,比较有利于社会的稳定,它使得中国文明延续至今并持续发展着,然而这种文化却不利于人类社会的快速发展,特别是技术层面,以至于近代中西方文化激烈冲突的过程中,中国人民由于技术落后而倍受欺凌。
由以上讨论我们可以看出,如果我们的 教育 只注重西方先进 科学技术的教育,而忽略中国传统文化的教育,那么,学生在学习西方的先进科学技术时,不可避免的会受到其中所蕴含的理性、唯一性、征服等阳性思想的影响,再加上改革开放以来,中西方文化交流全面扩大,以及互联网在中国的飞速 发展 ,西方的刚性文化对中国的影响越来越大,而如果缺少柔性文化的调节以及理想化的道德限制,一部分人很容易做出极端的选择:过刚则易折,在遇到挫折时,一些人会选择自杀,一些人则选择堕落,放弃人生;在面对高额利润时,一些人则散失良知;在遇到冲突时,容易采取激烈的手段。所以,当前柔性文化的教育不容我们忽视,国内外许多专家已经注意到了这个问题,目前西方文化也逐步表现出了一些柔性特征。一些西方学者甚至声称,人类想在21世纪生存下去,须到中国孔夫子那里去寻找智慧。
显然,我们的教育应对中国传统文化给予足够的重视。但是,我们不能完全照搬, 历史 证明,中国传统文化中有着许多糟粕,我们应该摒弃糟粕,拨开外观表象,追根溯源,抓住其核心思想—“和”,即前面曾提到过的“与天和,与地和,与人和,与己和”。《易经》中“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,“随风,巽,君子以申命行事”等,以及其他儒家、道家经典所体现出来的效法天地,天人合一的思想都说明中国传统文化的核心思想是“和”。“和”的具体表现形式并不是一成不变的,它在不同的历史时期应具有不同的表现形式,在封建 社会,它表现为“三纲五常”、“三从四德”等,而在现如今的社会,它应该有另外的表现形式。
随着科技的发展,通讯和 交通 日益发达,中西方文化交流频繁而缓和,我们在教授学生先进的西方科技文化的同时,还应注重中国传统文化“和”的思想的教育,发展出新时期、新社会 环境下的新的“刚柔并济”的中国新文化。这并不是简单的背一些古诗、文言文就可以达到的,它需要对“和”的思想教育有着足够的重视,并且能够与时俱进。
日本作为一个岛国,文化上有它的岛国局限性,但是经过嫁接,包含了许多域外文化风格。传统文化与外来文化的嫁接,使日本的文化在世界散发出独特的魅力。下文是百文网小编为大家搜集整理的关于日本传统文化论文的内容,欢迎大家阅读参考!
浅析茶道对日本传统文化的影响
摘 要:茶道成为融宗教、哲学、伦理、美学为一体的文化艺术活动,也形成具有日本民族特色的艺术形式和精神内涵,在日本传统文化体系中,占据举足轻重的地位。日本茶道作为日本民族文化的代表,集日本式建筑、庭同、工艺等为一体,体现了日本人的精神世界。
关键词:茶道;日本;传统文化;礼仪文化;传统艺术
正如冈仓天心所说的那样”我们(日本人)的风俗、习惯、衣食住行、瓷器、漆器、绘画,乃至我们的文学,全都蒙受了茶道的影响。”在一定意义上讲茶道成为日本传统文化的标致,且其标致性的地位越来越凸显。同时,在茶道不断发展过程中,对日本传统文化产生了巨大的影响,在带动和促进日本传统文化发展起到了重要作用。
一、丰富了日本的饮食文化
茶道来源于中国的饮茶文化,在自身不断地充实和完善的过程中,形成了日本国民更具特色的饮食文化的基础,为日本饮食文化的发展起到了重要的作用。在茶事活动中,为了充分体现茶道的根本精神,主客之间要始终保持心情一致,互敬互爱,烘托和谐气氛。在茶事环境的衬托下,茶庭园的小路、景物及茶室的茶席、等候的长廊、人与人长时间的接触,欣赏与茶用具的协调搭配等等。这一切有机的结合到一起,宛如弹奏出美妙的交响乐章一样,物与物、人与物的结合,又创造出极好的饮食文化的天地。
“怀石料理”就是最具代表性的。它是茶事后,给客人的一种较高的礼遇,也是茶事中唯一的料理形式。它是把茶道精神和形式融入一体并考虑整体的平衡,同时把握季节和原材料的搭配而制成的便饭。虽称便饭,但内容十分考究和丰盛。提到它的命名与茶道的建立有着密切的关系;也与禅宗语言紧密相连。信奉禅宗的僧侣们,在冬季为了抗寒,把石头烧热后,用布包好,放在怀中,以抵御严寒和饥饿带来的痛苦,”怀石”由此而得名。这一词后来变成简单饮食的代名词。后人们还把虽不是山珍海味,但特别讲究的佳肴比喻成”怀石料理”。现在,它已经成为邀请一方招待客人的饮食。
在此还要提到的是”精进料理”,它是与佛教一起,经过中国和朝鲜传入日本的,并很快融人到日本的国土中。它与中国、朝鲜的料理多少有些不同,但后来逐步发展成为更细腻、更合理、更健康的料理。佛教崇尚因果报应,认为万物皆有生命。由此所得”精进料理”之名。此料理禁忌食肉,尽可能多地使用植物类东西;在使其发挥最好功效的同时,用最佳的搭配形式表现出来。”精进”意味着消除杂念修行佛道,即尽可能地成为人格健全的人。它是做为健康食品并具有传统意义的有代表性的日本料理,一直深受日本国民的青睐。当然”怀石料理”也是从”精进料理”派生出来的,都是以食素为基础。这两种料理已成为日本料理的代表作,为日本饮食文化的发展奠定了雄厚的基础。
二、促进了日本礼仪文化的提升
茶道含括日本文化诸多的特点和精华,形成了一个综合的文化体系。而茶事过程就是日本传统礼仪文化展现的过程。日本茶人为举办好茶会,甚至要准备几个月的时间。他们把每次茶会都作为一次礼仪的大检阅。茶主人精心准备,不放过每一环节,而来参加茶会的客人同样以”一期一会”的心态,把此次茶会当作毕生仅一次的难得相会,用感恩之心体会主人的良苦用心。茶庭园的一草一木,茶室的精心布置,所用的茶器皿和茶点等,都倾注了主人对客人的真挚和爱戴。客人也会挣脱茶室之外尘世的一切束缚,全神贯注地品味一碗茶。茶事的每一个动作都有严格的规定,如清洗茶宪,在开始时,初次一定要将茶笑清洗干净,而在客人面前清洗茶宪时,要在洗净后轻敲三下举起两下后,才能完成清洗动作。而在结束时,则是先用热水将茶碗中的余茶洗净,然后在用热水洗净茶宪,最后轻敲两下后举起,才能完成的清洗动作。
再有,品茶时茶碗的转动方向也有规定,为了避免从正面饮茶,将茶碗转动一圈半,并离开茶碗的正面后,才可以饮用。饮用后一定要清洁饮用之处,然后将茶碗转回正面。如此等等,茶人们必须严格执行。可以说所有参加茶会的人,在茶事的整个过程中既是礼仪的大亮相,也是学习礼仪的最好课堂。
当然,茶事过程中还有更细致的规程,如茶叶要碾得精细,茶具要擦得干净,插花要根据季节和来宾的名望、地位、辈份、年龄和文化教养等来选择。茶主人的动作除了要规范外,还要有乐感和亲和力,至始至终都要准确到位。一举一动都表示对来宾的尊重,即体现出”和、敬”的精神。茶道礼仪作法的基本思想,来源于古代禅宗和佛教。
茶道及其他领域也明显反映出日本人的传统习俗和礼仪。可以说比起茶道的活动、程序和形式来,茶道的礼仪尤为重要,即体现出人与人之间的关爱与同情、平等和互敬。茶道重视礼节对日本礼仪的形成和完善发挥了重要的作用。茶道的做法是从谢礼开始到谢礼结束,一切多在感激之中进行,这就是礼仪的基础。茶道礼仪的实际效应,只有在你学习了茶道之后,方可领悟。即使你只是学习了茶道的初步做法,你的一举一动都将变得更有气质,你将会发现注重礼仪是做人的关键。在日常生活中,
你还可以发现当品尝普通的茶品或点心时,你的态度、举止、言行,实际上已经受到茶道礼仪的诸多影响。接人待物更加妥当,温文尔雅的身姿,证明你在礼仪方面有很大提高。
总之,茶道是一种以沏茶、品茶为手段来接待贵宾,联络感情的特殊礼仪,又能修养心神、陶冶性格、又能学习礼仪、鉴赏品茶艺术与高雅文化。
三、弘扬了日本的传统艺术
茶道的内容十分丰富,在形式上,它是各种生活艺术的总汇,并融合了日本的绘画、服装、插花、音乐、舞蹈、文学等传统的艺术。在某种意义上,茶道也属于艺术的一个范畴,甚至可以说是传统艺术的总和,也是日本传统文化之一的融合体。
日本是世界上唯一在学校里传授茶道仪式的国度它融合了饮食、阅读、咏诗和思考等诸多方面。从僧人到武士,从贵族到百姓,从陶瓷艺术到和服制作,还有园艺等围绕着茶道的是整整一部历史。茶道有其专用场所,仿佛是戒律严格的机密之处,人们从小门悄然而人,在此享受到无比的喜悦和脱俗之感,为心灵的净化上了一堂难得的必修课。像日本传统戏剧中的歌舞伎、能乐、文乐以及茶室的优雅背景,还有戏剧中,无论是演员的表演或舞台设计等,都能强烈反映出日本国民对美的追求和欣赏;同时也展示出日本传统文化的无穷魅力。日本人以善于吸收美意识和外来文化闻名天下,他们巧妙地引进国外的精华并与本国文化相融合,进一步提升其国粹文化。
在茶事中,茶人们也是一种再学习和表演的过程,同时在场的宾客也都把兴趣放在如何辨别鉴赏茶器皿和观察事物的能力上,即眼界拓宽,能透过现象看本质,找寻物质的内在含义。又能增加对艺术品和美术品的了解和喜爱。再有,欣赏茶室的饰物等,在此基础上,留意茶具的特征、色彩、花纹、形状等,大致在手里过一下,就送到下一位客人手中或返回到主人手中。这种观察方法,不只限于茶道用具,就一切器皿而言都适用。日本民族是以欣赏陶器为愉悦的,并在日常生活中更喜欢使用之。可以说日本人喜欢陶器是他们的第二天性。其主要原因是受到茶道的影响。茶道的普及使得欣赏陶器皿成为一般常识,尤其是明治维新以后,日本大量生产陶器皿及日常生活广泛使用的缘故,形成了欣赏陶器皿的热潮。传统艺术的传承和应用,使得现代艺术更具有生命力。茶道的特色还在于把饮茶这种简单的日常行为上升到极具传统和形式美的艺术高度。
参考文献:
【1】千宗室,[茶经]与日本茶道的历史意义[M],天津,南开大学出版社,1992
【2】靳飞,茶禅一味[M].日本的茶道文化,天津,百花文艺出版社,2004
【3】高旭晖,刘桂�,茶文化学概论[M],合肥,安徽美术出版社,2003
文化作为人类文明的积累在社会活动中起着重要的作用,日本传统文化是在继承和吸收中形成的,其发展进程主要反映在社会教育活动中。下文是百文网小编为大家搜集整理的有关于日本传统文化论文的内容,欢迎大家阅读参考!
浅析日本对传统文化的定位摘 要: 日本作为东方国家,自古积极汲取中国文化,但近代以来又转而学习西方,这使日本文化形成了较为复杂的构造。因此,日本文化论的研究一直深受各方关注。本文分析了日本在各主要历史时期对于本国文化的认知,并阐述了日本对本国文化定位的变迁。
关键词: 日本 传统文化 认知 定位
一、引言
由于地缘因素,中日两国的交流历史悠久。据《后汉书?东夷传》记载,两国的交往史可以上溯到两千年前。在漫长的交往中,日本积极学习中国,汲取先进文化。因此,日本文化的形成、发展一直为中国文化炫目的光环所笼罩,以至于历来不少人认为,日本文化只是一种亚文化,是中国文化的附属品。
进入19世纪,日本逐渐感受到沦为西方殖民地的危险。明治维新后,日本主要的学习对象也变为西方列强。西方先进的制度、技术乃至文化理念源源不断地传入日本,为日本文化注入了另一股力量。自此以后,日本文化的双重结构、日本文化的发展方向成为日本学者争论不休的主题。
日本文化是否存在独特之处?日本人如何认识本国传统文化?本文将按照时间顺序,分别从古代、明治维新前夕至二战、二战结束后三个时间段展开分析,在概述日本文化发展过程的同时,分析日本人对传统文化的认知与定位情况。
二、古代――未成形的文化意识
一般认为,日本列岛人类活动的历史约二十万年。其新石器时代开始于约一万两千年前,以绳文式土器的制作为特征,其间居民依靠狩猎、捕鱼生活,直至公元前3世纪开始种植水稻,使用青铜器、铁器,进入弥生时代。在当时的中国,秦统一六国,建立中央集权国家,发达的中国文化经朝鲜半岛传入日本,促进了当地生产力的发展,多个以氏族为中心的小国家得以产生。可以认为,弥生文化是中国文化影响的结果。
经过以绳文、弥生文化为代表的原始文化阶段,日本在4世纪逐步建立起统一的中央集权国家,文化获得了进一步发展。随着4世纪中叶以后大陆移民的到来、6世纪中期佛教的传入、7世纪遣隋使的派遣,日本在中国南北朝文化的影响下逐渐形成了带有鲜明佛教特色的飞鸟①文化;其后,遣唐使的派遣、唐代文化的辐射使日本文化继续发展,以白凤文化②、天平文化③为代表。由于这段时期的文化深受中国文化的影响,日本一般将其称为“汉风文化”或“唐风文化”,而与此相对,平安时代④中期以后形成的优雅的贵族文化被称为“国风文化”。据此不难看出,日本人对该时期文化的独创性是颇有些自信的。需要说明的是,平安时代中后期,随着唐朝的衰弱,遣唐使已正式废止,中国文化对日本的影响力有所减弱,该时期的文化以具有日本特色的和歌、物语为主要表现形式,充分体现出日本人细腻的感觉世界。
平安时代后期,武士阶级登上历史舞台。此后,镰仓幕府、室町幕府先后建立。由于该时期战乱频繁,充斥着世事无常主题的军事题材小说极为盛行,如实体现了时代的特征。同时,民间文化也继续发展,出现了能、狂言等极具特色的艺术形式。继而,进入安土桃山时代⑤后,__的传播、织田信长等人对佛教权威的否定,使日本文化以往的佛教色彩持续淡化。另外,作为该时期文化代表的军事设施、城郭的建筑风格,也无不体现出日本式的美感。
1603年,江户幕府建立,市民文化在该时期大获发展,丰富多彩。宏观方面,幕府为维护封建统治,在采取闭关锁国政策的同时,大举宣传、普及朱熹的儒家学说,作为其统治的理论依据。朱子学作为正统学说,无疑是当时的主流文化。与此相对,部分文化人也开始了日本古典研究。可以说,日本国学研究的确立,是在外来中国文化的影响、激发下实现的。贺茂真渊(公元1697―1769年)开始研究《万叶集》,提倡复古精神。其弟子、江户时代日本国学的集大成者本居宣长(公元1730―1801年)继续研究《古事记》、《源氏物语》等古典文学作品,并排斥儒家、佛教思想,试图通过古典文化,重现完全不受外来文化影响的、纯粹的日本思想、日本精神。不难发现,本居的思想带有后世而言显著的国粹主义倾向,并有意识地把日本文化与外来文化区分开来加以阐释,可谓日本文化论的雏形。
上文按时间顺序,就日本古代文化的发展史作了概述,从中可见,尽管中国文化的影响广泛深远,但无法否认,日本文化多少具有相异的色彩。此外,关于日本人对于自我文化的理解、认同方面,虽然近代以来的日本学者热衷于探讨日本文化问题,但在江户时代中期以前,几乎没有人有意识地就文化现象、思维模式等进行过系统讨论;直至江户中期,对于日本文化的关注才逐步加深,并初现民族主义色彩,这显然与古代早期国家意识、文化意识尚未完全形成有关。
三、近代――国粹与欧化
关于近代,存在各种不同的定义与划分方法,本文主要指19世纪中后期至20世纪上半叶,具体说来即自江户幕府体制瓦解、明治维新前夕开始,直至1945年第二次世界大战结束这段时期。虽然前后不足一个世纪,但却是日本历史上发展变化极为激烈的时期。明治维新通过文明开化、殖产兴业、富国强兵等一系列具体举措,使日本跻身资本主义强国行列,而在日本迅速的近代化过程背后,关于日本文化的存续、发展方向,思想理论层面的交锋趋于白热化,也更为系统,日本文化论由萌芽发展到了一个新阶段。
江户时代末期,受闭关锁国政策和中国文化的影响,日本一般将西方国家称为“夷狄”或“戎狄”,并对其怀有很强的戒心。然而,这种看法竟在短短十数年间发生了翻天覆地的变化,明治维新前夕,相当多的人转而认为西方文明是史上最发达的文明、西方国家是值得效仿的模范。同时,随着交往的增多,日本积极吸收西方文化,以往难得一见的自我意识得以觉醒,近代民族主义思想得到普及。日本、日本人、日本文化这一系列概念一时变得清晰起来。
在这样的背景下,东方与西方、日本文化与西方文化的关系问题不可避免地走上了前台。有学者甚至指出,这是近代日本思想问题的中心之一,“对于在思想、制度上长期受以中国为中心的东方因素影响下的日本人而言,西方军事、政治、经济、文化上压倒性的新力量是无法忽视的,抵触也好、吸收也罢,可以说,近代日本人所有思想活动,都是以此问题为核心而展开的”⑥。正如江户时期朱子学的传播引发了日本国学研究的展开一样,维新以来对于西方文化的大量引进,再加上民族主义思想的作用,前所未有地彻底触发了日本人对本国文化的意识,于是,对于日本文化的审视、再认识不断展开,日本文化论得到空前发展。
总结起来,近代日本人对于日本文化的主流态度,大致有两类,一部分人认为应该抵御外来文化,回归传统,而另一些人则赞成顺应西方潮流。简言之,即国粹主义与欧化主义。实际上,二者在某种意义上都存在合理成分,本身也没有优劣之分,但令人遗憾的是,部分国粹主义者在宣扬民族文化时无限拔高其特殊性与优越性,盲目排外,成为偏执的本民族中心主义者;而一些欧化主义者则完全无视本国文化,主张全盘西化。可以说,二者都走向了极端,更有甚者,国粹的狂热倾向曾为当时的侵略政策所利用。具备不偏不倚的公平精神、冷静客观地处理本国文化与外来文化关系、主张兼收并蓄的人物极为罕见。就这样,自明治维新前后起,在文化层面上,国粹与欧化这两种主张以二十年左右的周期循环往复,针锋相对,交替占据上风,甚至一直争执到了二战以后。
四、现当代――从彷徨到再认识
二战结束以后相当长时期内,日本人对于本国传统文化的定位、发展方向的取舍,仍然处于彷徨之中。近代以来国粹与欧化周而复始的宿命,一时似乎无法摆脱。日本学者青木保曾就战后的日本文化论进行过归纳,下面将从其观点出发,结合时代背景,就战后日本人对传统文化的定位进行评析。
具体来说,青木把战后日本文化论的发展大致分为四个时期:第一个时期是1945―1954年,称为“否定特殊性”时期;第二个时期是“历史相对性”时期,为1955―1963年;第三个时期是1964―1983年的“肯定特殊性”时期;第四个时期是1984年以后“由特殊到普通”时期。
不难发现,第一时期处于二战结束之初,日本战败投降,历史上首次被外国军队占领,价值观几近颠覆。为此,日本学者在重新审视传统文化之际,进行了深刻反思,并且形成了几乎压倒性的共识,认定导致日本走向深渊的根本原因在于日本传统文化的不合理。作家坂口安吾的《堕落论》是该时期的代表言论之一,强烈批判了传统的思想道德观。此外,桑原武夫、川岛武宜、丸山真男等学者也分别从思想、文学、社会、政治等各方面彻底否定日本文化。当时的日本学者无一例外地认为日本传统已不适应时代的要求,日本文化是一种缺乏价值的特殊文化,而西方文化则是具有普世价值的先进文化。由此看来,在这个问题上,战前的循环得以延续。
然而,1955年以后,日本学者却逐步改变了十年来对于本国文化的消极定位,并启发社会对其重拾信心。加藤周一的“杂种文化”论在某种意义上为日本文化进行了正名,指出没有必要妄自菲薄,一味追逐西方文化。同时,梅棹忠夫主张西方与日本两种文明“平行进化”,将日本文化与西方文化相提并论,且大胆肯定了日本的发展道路。该时期日本文化得以重新定位,显然与50年代后日本的国际政治环境改善、经济逐步复苏有关。随着形势的好转,日本文化的地位也相应出现了低谷反弹,无疑为当时日本人增强自我认同感提供了依据。
第三时期是日本经济高速成长时期,在该时期内,日本的经济地位举世瞩目。在日本文化模式成为世界广泛研究对象的同时,日本人对本国文化的定位也在发生深刻的变化。巧合的是,与战后第一时期相同,日本文化的特殊性被再次言及,然而其含义却有天壤之别。日本文化此时已被认定为一种优秀,甚至优越的特殊文化。对于日本文化一边倒的肯定评价不仅来自日本国内,日本经济的良好表现使国外学者对日本文化也赞赏有加。本阶段后期,国际国内的日本文化论渐有失去冷静的倾向,甚至发展成为日本礼赞。
进入80年代中期以后,随着日本企业海外投资的扩大,日本模式的不足逐渐有所显现,日本文化也随之受到一定质疑。进而,泡沫经济的破灭促使日本人回归理性,对前期的论点进行了反思,不再过于强调日本文化传统的特殊性,而将其看作世界文化的一部分,承认与其他文化拥有相通之处,并积极寻求一种共生的文化模式。至此,国粹与欧化两种道路的对立,似乎终于得到了调和。
五、结语
通过上文的整理发现,日本文化早期的形成与发展深受中国影响,虽然也存在不同于中国文化的特色,但由于在文化层面尚未产生成形的国家、民族概念,对传统文化缺乏系统性的认知,其萌芽直到江户时代中期以后才出现。明治维新后西方文化的进入,加速了日本人自我意识的觉醒。关于日本文化的定位与发展方向,主要出现了国粹与欧化两种截然相反的意见,并长期循环反复,直至二战后。战后的日本文化论在一定时期内仍不能走出窠臼,在不同阶段出现了较大的起伏,对本国文化的定位不时失去理性,不但有失偏颇,而且有迎合大众心理的庸俗化倾向。
当前的全球化使我们不得不认真思考文化问题。日本对本国传统文化定位的历史充分说明,解构传统文化,去伪存真,以包容的心态对待外来文化,求同存异,探索一种共生的文化模式至关重要。
注释:
①飞鸟位于今奈良县境内,6世纪末至7世纪初为日本首都。
②白凤时期,公元645―710年。
③圣武天皇年号,公元729―749年。
④政权中心在平安京(今京都境内),公元794―1192年。
⑤1568年至16世纪末。
⑥鹿野政直,《近代日本思想案内》,第9页。
参考文献:
[1]吴廷?G.日本史.南开大学出版社,1994.
[2][日]井上清.日本の?s史.岩波??店,1963.
[3][日]青木保.日本文化?の?淙?.中央公?社,1990.
[4][日]鹿野政直.近代日本思想案内.岩波??店,1999.
[5][日]尾藤正英.日本文化の?s史.岩波??店,2000.
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26.青少年要珍惜时间,努力学习,莫等闲白了少年头。
27.终是败给了现实,爱你,但又不敢爱你,不愿爱你。
28.触不到的爱意,却浓情在两心里。
29.对一个人来讲,常识比知识更重要。
30.以梦为马,不辜负年光,努力是青春的最高礼赞。
31.老虎的善良才是善良,绵羊的善良只是懦弱。
32.佛为心,道为骨,儒为表,大度看世界。
33.愿时间给我机会,让我放过你,也让我放过自己。
34.自己活的快乐就好,别给自己找烦脑。
35.影子并不代表你,尽管它很长。
36.和生死相比,你会发现,感情包容了不少!
37.白兰地的热情直冲到他脸上,他变成火眼金睛。
38.白茶清欢无别事,晴光一色正值你。
39.你的所有权是属于我的,可是你不见了。
40.抚今追昔,岁月如歌,转眼已是年华虚度。
41.暗恋,就是一个人写两个人的故事。
许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。
与贝多芬同时代哲学家有哪些
哲学学者是以哲学为研究对象、对哲学有很高造诣的哲学学人。那么与伟大的音乐家贝多芬同时代的哲学家有哪些呢?让我们一起来了解一下吧。
一个人或者本来就是或者永远不是哲学家。
希腊人早就知道智慧和知识是有所不同的两种东西,尽管有时候容易被混淆。Herakleitos就说:“博学并不能使人智慧。否则它就已经使赫西阿德、毕达哥拉斯、克塞诺分尼和赫卡太智慧了”。老子有另一个角度的类似发现,他要求“绝圣弃智”。智就是知识,也就是对可道之道的知识(能够表达为规则和既定程序的知识),而智慧则是对不可道之大道的亲近(“道可道非常道”往往被错译为“可说的道理并非永恒的道理”,应该是“可以因循的道理并非永恒的道理”)。知识总是特定有效的(adhoc),而既然人类的心灵并不是一大堆零碎的知识,那么就一定有一只“看不见的手”在把各种知识、情感和经验编织在一起使之成为一个整体的心灵,那就是智慧了。
哲学讨论所有的重要问题和观念,表面上好象是其实并不是在生产关于那些问题和观念的知识。科学家、历史学家、经济学家、社会学家、人类学家、逻辑学家、语言学家等等才能够生产知识,哲学家也可以参与生产各种知识(假如有这样的才能的话),但是哲学真正要做的事情是思考如何使各种知识“艺术地”配合在一起而形成一种具有生态和谐水平的观念/知识体系,这样人们就能够更加和谐地充分地思考各种问题。简单地说,哲学想创造一种思想能力,而不是某种知识。
比如说,哲学并不是要获得“真理”这个概念的意义、各种定义和用法,这些都只是背景知识,而是思考“真理”这个概念在观念/知识体系中适合于放在什么位置上,与之密切相关的应该是哪些观念,与其它观念应该建立什么样的互动关系,在什么样的位置上就可能会有什么样的思想效果,等等。在这个意义上说,哲学考虑的是由各种观念构成的思想画面如何才能够使思想的能力和魅力最大化。一个观念就其本身而言并不比别的观念更加错误,它只是有可能被放在不恰当的思想位置上而破坏了思想画面的效果,就像是一步臭棋,或是一块愚形。某个观念落在什么位置上,就像某个棋子下在什么位置上一样。如果经济学家没有意见的话,我就想说,哲学是思想的博弈论。
哲学家都有自己的一些特别经验。
语言哲学家有哪些人
我们为什么要学习语言哲学呢?这或许正困扰着你。那么语言哲学家又有哪些人呢,让我们一起来了解一下吧。
一:语言学哲学,是对意义,同义词,句法,翻译等语言学共相进行哲学思考,并且对语言学理论的逻辑地位和验证方式进行研究的学科,它是科学哲学的特殊分支,与物理学哲学,心理学哲学等并列的学科。
二:语言哲学,包括基于自然语言或人工语言的结构和功能的任何一种概念的研究。举例来说,亚里斯多德关于存在的哲学思考,罗素的特称描述语理论,莱尔关于心灵概念的著作,都在这类研究的范围之内。
三:语言的哲学,是对关于语言本质,语言与现实的关系等内容的哲学性质的论著。
语言哲学的研究以逻辑实证主义、言语行为理论、生成语言学这三条线索进行。研究的核心问题包括以下9个方面:语言的本质;西方哲学发展中的语言转向;涵义与指称理论;语言的意义和证实;“图像论”、“使用论”与语境;行为反应论与言语行为理论;语言的表达与理解;自然语言句法分析;逻辑分析方法。
维特根斯坦是语言学派的主要代表人物。他的哲学主要研究的是语言,他想揭示当人们交流时,表达自己的时候到发生了什么。他主张哲学的本质就是语言。语言是人类思想的表达,是整个文明的基础,哲学的本质只能在语言中寻找。他消解了传统形而上学的唯一本质,为哲学找到了新的发展方向。他的主要著作《逻辑哲学论》和《哲学研究》分别代表了一生两个阶段的哲学体系。前者主要是解构,让哲学成为语言学问题,哲学必须直面语言,“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默”,哲学无非是把问题讲清楚。后者又把哲学回归哲学,在解构之后是建构,创造一套严格的可以表述哲学的语言是不可能的,因为日常生活的语言是生生不息的,这是哲学的基础和源泉,所以哲学的本质应该在日常生活解决,在“游戏”中理解游戏。