关于古希腊哲学的大学生论文(推荐3篇)

在古代希腊，灵魂概念由于其特有的神秘性颇受哲学家们的关注。古希腊哲学思想一直大学生以及学者们研究的内容。以下是百文网小编整理分享的古希腊哲学的大学生论文的相关文章，欢迎阅读!

古希腊哲学的大学生论文篇1

试论古希腊神话对欧洲哲学的影响

作为民族文化核心的哲学，和文学一样靠语言符号表达本意，二者也势必有着内在的关联。在中外文学史，尤其是外国文学演变的历史中，文学的样式几经变化，但其探求人、世界的深度、广度，却是很多经典作家坚持的永恒主题。语言的不同、修辞的变化、文体的求新求变，似乎都脱离不了一种哲学的思索和人文的终极关怀。尽管文学作品无力在作品中找到一个真正的答案，但不同的作家却用其独有的方式试图接近问题的实质。有的学者提出，哲学是使人快乐的学问。这看似简单的定义其实暗含深意。再看欧美文学历史当中的作品，不少其实并不让人愉快，有的甚至是一种含泪的微笑式作品。但即便这样，文学和哲学在各自的内心深处似乎都有一些共鸣的内容。本文拟就对古希腊神话和哲学的关系展开探讨，以求对文学和哲学关系问题的认识有所助益。

首先，古希腊文学对古希腊哲学是一种直接影响。这个开始反映在古希腊神话以其自身的哲理内涵为古希腊哲学的诞生奠定了文化土壤。虽然，后来的哲学家并不是都赞成神话中的观点，但这种对人和世界的哲理思考却启悟了古希腊人的哲学头脑。古希腊神话的哲理内涵围绕着左右人的行动、社会变化的原因可以归结为三层含义：第一，认为人们对利的追求是历史发展的动力之一。因此，侧重表现英雄人物对自我的肯定、对物质利益的追求。如神话传说中的阿喀琉斯为一个女俘虏和阿伽门侬争吵，为了维护自己的尊严和“财产”，负气离开战场，给希腊军团造成不可挽回的损失;第二，认为另一动力是奥林匹斯诸神的情欲和意志。古希腊神具有同人同性的特征。他们也有人的不足，具有好色、好嫉妒、好复仇等性格特征。神之间的斗争也是决定人、社会变化的原因之一;第三，认为高于前两者的决定因素是神秘不可知的“命运”。尽管如此，古希腊人对现实并没有屈从，而是顽强地反抗。如西西弗是敢于向荒诞世界反抗的荒诞英雄，俄狄浦斯则是一个不向“命运”低头的英雄。

直接影响的另一种反映，主要是哲学对文学的引用;进行哲学思辨、探索、归纳方面。有的哲学家为了表明自己的理论观点，直接借用了神话中的语句。如《荷马史诗》中说道：“理性存在于头脑，激情存在于胸部，欲望存在于腹部。”古希腊哲学家用《荷马史诗》中的这一句话来说明了自己的观点，并用希腊神话中有关宙斯的故事去证明灵魂和身体结合这一堕落的必然。文学艺术作为哲学认识对象中的一类，也没有逃出哲学家的视野。尼采对古希腊的艺术精神进行了哲理式的归纳，并在《悲剧的诞生》中，用传说中的酒神和日神来代表希腊人的价值观：“酒神”象征悲剧和音乐的本质;而“日神”象征光明、限制，希腊悲剧是酒神和日神的综合。当文学恰当地借助于哲学思辨的力量时，其本身的说服力得到了前所未有的加强，甚至文学本身会被研究者提到民族文化精神的核心层面来加以认知，这不能不归功于哲学的功劳。又如，斯多葛主义的学说主要是有关宇宙论和人类自由的，其代表人物是芝诺。他认为自然的过程是自然律决定的，自然起初只有火，然后才出现其他的元素，但随着宇宙的重新燃烧，一切又归结于火。但是，斯多葛主义者也指出，这一过程并不意味着自然界的终结，而仅仅是自然循环过程的一部分。克雷安德是芝诺的继承人，他的诗歌《宙斯颂》充满着后世的宗教味道。与此同时，毕达哥拉斯派则认为，所有的星包括地球不是环绕着太阳而是环绕着“中心的火”作圆形运动，他们叫“中心的火”为“宙斯之家”或“众神之母”。

其次，古希腊神话对现代欧洲哲学的影响主要是间接影响。由于哲学家对古希腊神话采取的是借用、发挥的策略，而这种影响较之直接影响作用并未减弱，甚至因为运用哲学话语充实、完善神话，进而发展出新的哲学理论。马克思和恩格斯这两位马克思主义的经典作家，在其论著中大量例举了欧洲的各类神话，既有古希腊的，也有古罗马和____《圣经》中的，而古希腊神话所占比例不在少数。众所周知，古罗马神话也是承袭了古罗马神话的。在马克思主义哲学、科学社会主义甚至于政治经济学领域中，古希腊神话常被经典作家们娴熟地运用，从而使很多艰涩的理论显得质朴、生动、活泼。有的神话还被他们作为论据充分发掘，如马克思著名的：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”事实上，马克思主义也是深深扎根于欧洲文明之中的。无独有偶，神话被运用于阐发一定的哲学思想在中国也能找到。《庄子》中的寓言、神话不仅使人们对于道家思想有了更好的理解，这部作品还被当成文学作品阅读，足见其审美价值也是被人们所肯定的。在阐述马克思主义哲学中的辩证法与历史唯物主义时，马克思和恩格斯就曾引用不少古希腊神话的例证;此外，马克思、恩格斯的作品中也常涉及到古希腊神话，这种运用有时是直接的，有时是用引申而来的内容。如恩格斯在《自然辩证法·导言》中对现代自然科学进行阐述时，曾这样写道：

“古生物学记录中的空白愈来愈多地填补起来了，甚至迫使最顽固的分子也承认整个有机界的发展史和个别机体的发展史之间存在着令人惊异的类似，承认那条可以把人们从植物学和动物学似乎愈来愈深地陷近去的迷宫中引导出来的阿莉阿德尼线。”

这里的阿莉尼德线就来源于古希腊神话。阿莉阿德尼是克里特王米诺斯的女儿，提修斯之所以能逃出迷宫，就是由于她提供的线团。后人常用“阿莉阿德尼线”来比喻能帮助解决复杂问题的办法。在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中，作者更是用古希腊神话中的内容来说明当时社会的结构等诸多问题。在谈到“一夫一妻制家庭”这个问题时，恩格斯借用了《伊利亚特》中阿基里斯和亚加米农二人争夺女奴的纠纷事件，以及珈桑德拉被亚加米农作为战利品带回家的事件，阐述道：“正是奴隶制与一夫一妻制的并存，正是完全受男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在，使一夫一妻制从一开始就具有了它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。”在谈到希腊氏族“军事首长(巴赛勒斯)”的内容时，恩格斯用《伊利亚特》勇士的统帅亚加米农作为围城盟军的最高统帅事例，来说明马克思荷马时代实行的是“军事民主制”的观点。马克思认为：“奥德赛在这里并不是讲述统治的形式，而是要求服从战争中的最高统帅。对于在特洛伊城下仅仅作为军队出现的希腊人说来，人民大会是进行得十分民主的。阿基里斯在说到赠品，即说到分配战利品时，他总是认为应该由‘亚该亚人的儿子们’即人民来分配，而不是由亚加米农或其他某个巴赛勒斯来分配的。‘宙斯所生的’，‘宙斯所养的’这一类称号，不能证明任何东西，因为每个氏族都起源于一个神，而部落首长的氏族则起源于一个‘更显赫’的神，在这里就起源于宙斯。甚至非自由民，如牧猪人优玛士以及其他人，都是‘神的’，(dioi和thEioi)这是在《奥德赛》所描述的情形，即在比《伊利亚特》晚得多的时期中发生的情形;在这本《奥德赛》中，“英雄”的称号还给与传令官木利奥斯和盲人歌手德莫多克。”恩格斯在《反杜林论·第三编 社会主义》中引用马克思《资本论》中的话来解释资本主义的生产方式：“机器这一缩短劳动时间的最有力的手段，变成了使工人及其家属一生的时间转化为可以随意用来增殖资本的劳动时间的最可靠的手段;于是，一部分人的过度劳动造成了另一部分人的失业，而在全世界追逐新消费者的大工业，却在国内把群众的消费限制到需要忍饥挨饿这样一个最低水平，从而破坏了自己的国内市场。‘使相对的过剩人口或产业后备军同资本积累的规模和能力始终保持平衡的规律把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得更牢。这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。’”

此外，古希腊神话在 哲学中的间接影响中，有一类现象值得注意，即在这类情况中， 文学对哲学的影响不是单向的，哲学理论被文学促进的同时，还反过来促进了文学批评。文学和哲学所处的这类间接影响的过程类似于一个相互影响的循坏过程。“俄狄浦斯情结”理论和结构主义理论就具有这样的特点。古希腊神话中俄狄浦斯的传说在弗洛伊德的精神分析学中得到了发挥运用，他提出了“俄狄浦斯情结”的观点，而这些观点又被人们运用于各种文本的解读和阐释中。“俄狄浦斯情结”理论还对西方结构主义理论产生了影响;结构主义理论又被称为文学批评中的一种重要方法。结构主义者列维斯特劳斯就认为每个神话背后都有一个结构。为此，他把神话中按时间顺序叙说历史的故事之间构成句段关系，而后从句段中发现表现重要隐喻的联想关系，即他说的“神话素”。而神话背后的结构就是这两种关系构成的 网络。列维斯特劳斯从俄狄浦斯的传说中挑选出11个句段：“卡德摩斯寻妹”;“卡德摩斯屠杀毒龙”;“毒龙的牙齿从泥土里长成巨人，他们自相残杀”;“俄狄浦斯的祖父是跛子”;“俄狄浦斯的父亲是左撇子”;“‘俄狄浦斯’名字的原义是‘肿脚’”;“俄狄浦斯杀父”;“俄狄浦斯置怪物斯芬克斯于死地”;“俄狄浦斯娶母”;“俄狄浦斯的两个儿子自相残杀”;“安提贡不顾禁令葬兄”。接着，列维斯特劳斯又把这个故事分为“强调血缘关系”;“否定血缘关系”;“否认人起源于大地”;“肯定人起源于大地”四个“神话素”，由此找出了该神话的结构关系。结构主义理论虽然分析的对象是神话，但其运用的范围却超出于此，小说、戏剧都可能用这一理论进行分析。该理论也跨出了国界，产生了世界影响。尽管结构主义理论也有自身的局限性，但丝毫不影响这一理论被人们广泛的接受。另一位学者拉康，则从象征意义的角度重新解释了俄狄浦斯情结。

可见，古希腊神话以其特有的哲理内涵和作用，影响了古代希腊哲学、早期欧洲哲学和现代欧洲哲学。古希腊神话对古希腊哲学主要是一种直接的影响：它以其自身丰富的哲理内涵启迪着早期的哲学家，为早期的古希腊哲学提供了 文化土壤。不少哲学家直接引用神话诠释各自的哲学观点。而间接影响则主要反映在古希腊哲学和现代欧洲哲学的关系上。值得注意的是，这里的间接影响，其作用本身并不比直接影响弱，哲学家们用哲学话语对古老的欧洲神话进行着充实和各种阐释，有的在此基础上还形成了新的哲学流派，有的流派理论透过文学理论作用于文学批评;此外，古希腊神话对欧洲哲学的影响又回到欧洲文学本身，两者形成了互相影响的循环过程。从古希腊哲学产生一直到现代欧洲哲学，古希腊神话从未离开过哲学，虽然不同阶段影响的方式、程度各有千秋，但古希腊神话在古希腊哲学中，自始至终发挥着独特的作用。

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古希腊哲学的大学生论文篇2

论古希腊哲学中灵魂概念的发展演变

摘 要：在古代希腊，灵魂概念由于其特有的神秘性颇受哲学家们的关注。本文细述古希腊鼎盛时期诸位哲学家对灵魂的定义，阐释其在不同哲学体系中所扮演的角色，以此厘清这一概念在古希腊哲学中基本的发展脉络。

关键词：古希腊哲学;灵魂;认识论

早期自然主义学派对灵魂概念的探讨

古希腊哲学鼻祖泰勒斯首先提出了一种泛灵论观点，他认为“万物皆有灵性”。鉴于他的水本原说，他很可能想借用灵魂概念来隐喻万物的运动变化过程。万物既然最终都是由水构成的，那么其生生不息的运动过程也应归结于水，水作为万物的本原应该具有某种内在的能动性。但他似乎没能就这种能动性给出进一步的说明。对于这样一个悬而未决的问题，他的后继者给出了进一步的探讨。阿那克西曼德依据泰勒斯灵魂概念的不可名状，干脆将世界的本原更换成“无定”，即一种没有形体、没有属性、原初的混沌状态。并且他还将运动解释为“无定”分化万物、万物复归无定的轮转过程。阿那克西美尼部分保留他老师的说法，将本原规定为无形但有内涵的气，并且认为正是气本原内在的冷热属性引发了凝聚和稀疏两种运动，气的凝聚造就了云、水、土、石，气的稀疏造就了火。

其后，毕达哥拉斯部分沿袭了阿那克西美尼的解释，他认为“热元素是生命之源”，阳光中带有热元素，其与地球上的冷元素结合便产生了生命。然而不同于泰勒斯原初对灵魂的定义，他否认灵魂的能动性，且不将有生命的东西等同于灵魂。他曾说过“灵魂是由热元素和冷元素组成的一个部分：它与生命不同，因为它是不死的，乃是由不死的元素构成的一个部分”①，若是结合他的数本原论再来理解这句话，似乎可以将灵魂视为冷热元素恰到好处的融合，且该融合遵循某一恒定的比例关系。生命虽然也是冷热元素的结合，但这种结合是变动的、不确定的，因此达不到那种恒定存在状态。同时他断言人是有灵魂的，但若是想把握不朽的灵魂就需要借助于净化灵魂的手段――哲学和音乐，这两项学问恰恰都体现了某种程度的“和谐”，即一种数的规定性。为了解释人之生死和灵魂不死这对矛盾，他还吸收了奥尔夫斯教灵魂转世的观点，“灵魂依照命运的规定，从一个生物体中转移到另一个生物体中”，“灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡”。

稍晚的赫拉克利特对于灵魂的界定如同他的哲学一样难以把握，原因在于他将变动不拘的火作为世界的本原，“火产生一切，一切又复归于火”。其思想大体取之于米利都学派，然而也有一定的创建，从他的一些残篇中，依稀可以概括出灵魂在他看来是类似于火、气的东西，“灵魂是从水而来”，“灵魂也是从湿气中蒸发出来的”，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”。赫拉克利特特别强调灵魂是有生有灭的，在他看来世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而来的东西都处于生灭之中，“对于灵魂来说，死就是变成水;对于水来说，死就是变成土”。至于灵魂具体的运作方式，他借用“逻各斯”来说明，“‘逻各斯’②是灵魂所固有的，它自行增长”。

心灵概念的出现以及对人的认识过程的探索

赫拉克利特哲学的精髓就在于他对“逻各斯”的阐释，本质上讲，这是一种朴素的辩证法思想，他敏锐的观察到了事物皆处于流变之中，并且注意到对立统一、相反相成的道理。然而这套理论并未受到希腊人的重视，受追捧的恰是他的对立者巴门尼德的理论③。受巴门尼德的影响，其后的几位元素论者都认为构成万物的基质是不变的，万物的生灭变化其实是基质组合与分解的过程。基质组合与分解的动力源于何处?就这一问题他们给出了两种截然不同的解释：恩培多克勒和阿那克萨戈拉的见解较为一致，认为基质本身是不动的，动力源于基质以外的某种东西;德谟克利特不赞同这一观点，他在实存的基质以外加入了虚空这一概念，认为基质在虚空中相互碰撞从而引起运动，想借此来回避基质以外的驱动力。也正因如此，他们的灵魂观彼此存在差异。另外值得注意的是他们在认识论层面的探讨，人如何能够认识这个世界，背后蕴藏着怎样的一套认知机制。

据古希腊哲人艾修斯的记载，恩培多克勒“把灵魂看成女神，把纯粹地分享着灵魂的纯粹的东西看成男神”，剖析其哲学思想我们不难发现，此处所谓的“灵魂”与其“爱”、“恨”④观念本质上是同一的。他的这一区分具有里程碑意义，相较于以往的自然哲学流派，他首次将灵魂概念解释为独立于物质以外的存在，不可否认其奠定了古希腊哲学乃至西方哲学心物二元的传统。他的贡献不仅如此，他也是希腊早期为数不多的触及人类认知研究的学者，这与他的医学背景有着一定联系。他的“流射说”⑤尝试着对人类感知活动做出“科学”解释。人能感知到外物并且产生情绪源于“同类相知”原则⑥。他认为当人体某个器官的组成元素和外在元素相同时，便会产生一种亲知力，这种亲知便是思想的基础。由此，他推论“思想是从相同的东西而来，无知是从相异的东西而来”。

阿那克萨戈拉受到同时代哲人的启发(其中就包括恩培多克勒)，第一个明确提出“努斯”概念。“努斯”译成中文既是心灵⑦，他在《论自然》中如此描述心灵概念，“别的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心灵则是无限的，自主的，不与任何事物相混，而是单独的，独立的，自为的”。在说明心灵的特殊性之后，他又赋予心灵独一无二的能力“心灵是万物中最稀最纯的，对每一个事物具有全部的洞见和最大的力量”。至于灵魂，阿那克萨戈拉没有给予明确的解释，他转而将有灵魂的生物界定为受心灵支配的种子混合物，“……人就是这样组合起来的，一切具有一个灵魂的生物也是这种组合起来的”，“对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都有支配力”。或许他更愿意将灵魂理解为一种存在状态，而非某个具体的存在对象。不同于恩培多克勒的“流射说”，他区分了感觉和思想的差异。基于种子说，他指出感觉只是对某物中占多数的种子的把握，而思想却能把握那些占少数的种子。感觉的产生需要思想的指引，例如，唯有当有了冷的思想，在热的情况下才会知道热。这种相反相成的“异类相知”⑨原则带有某种辩证思想。同时他也警醒世人，感觉是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我们感官的无力，我们才不能看到真理”。 原子论者德谟克利特奉行一种极端的机械论观点，他将灵魂也视为一种特殊类型的原子，“只不过其个头更小，而且是圆形的，这样就更便于运动”。然而，该理论所面临的最大的问题是没法合理解释原子最初的推动力，亚里士多德在《物理学》第二卷中以一种略带讽刺的口吻揭示了该问题，“一方面，他们认为动物和植物的存在或产生都不是出于偶然……另一方面他们却主张天空以及可见事物中最神圣的东西是出于偶然……”。换言之，既然促使原子碰撞的初始动力是偶然出现的，那又如何保证原子碰撞过程遵循绝对的规定性呢?尽管如此，他在认识论方面还是颇有建树的，他提出了两种认识论观点，即流射说和约定说。流射说假设外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流动的原子束。约定说则认为，人对外物的感受基于人为的约定，例如约定什么情况下呈现红色、什么情形下会感觉到冷等等，所有这些感觉都只是原子碰撞运动的结果。以现代科学的视角审查这些解释几乎不需要什么大的改动。

哲学从天上拉回人间

从最初泰勒斯提出水本原说到德谟克利特完善原子论，大部分早期希腊哲学家沿袭这种自然主义的研究传统。受这股思潮的影响，那个时代古希腊在自然科学方面取得了空前的进步，其中许多哲人本身就精通天文学、数学、医学等。然而好景不长，该思潮发展中的一些弊病逐渐显现出来，主要可以归结为以下两条。首先，是内部观点的不一致，基于不同的观点同一个问题出现不同的解释。以本文所探讨的灵魂概念为例，柏拉图就曾在《法律篇》中总结出自然主义内部的三种定义，“…推动太阳的灵魂就住在这个可以看见的圆的物体中…”，“或者这个灵魂…自己有一个火或气作成的外部的形体，而以自己的形体猛烈地推动那个物体”，“或者第三，它并没有这样一个形体，而是用某种异常惊人的力量来带动太阳的”。⑩显然这种定义混乱的局面为相对主义智者们提供了立论的依据。其次，是解释严重脱离日常使用。对于一个崇尚公民社会、热衷于政治辩论的城邦国家而言，过分强调自然现象而不谈及公共事务显得不合时宜。例如柏拉图在《斐多篇》里借苏格拉底之名对阿那克萨戈拉的心灵解释表不满，“我的这位哲学家完全抛弃了心灵或任何其他秩序的原则，而是求援于空气、以太、水以及别的稀奇古怪的东西”。

时代造就了苏格拉底，鉴于自然主义的所面临的问题，他首先给出了合理的思考。受阿那克萨戈拉“努斯”的启发以及普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的影响，他尝试经由人事把握心灵这一内在本原，而非借助当时众说纷纭的“自然科学”。他将哲学从天上拉回人间的同时，也将灵魂探讨的核心点从自然界转回到了人自身。(为此，更多探讨伦理、道德、直觉体验、政治实践等问题。)不同于相对主义的智者，他相信人心能够把握真理，提出德行即是知识。然而，比起自己建构哲学理论，他似乎更善于引导、启发别人思考，他的学生柏拉图就是其哲学思想的直接受益者。

柏拉图的灵魂观

柏拉图对灵魂概念的阐述颇为丰富。在《理想国》中他将灵魂分成三个层次，分别是理性、激情和欲望。理性是属于纯粹的灵魂，其可以把握理念世界，激情则没有那么纯粹，参杂了可感世界中的一些成分，但依然服从理性支配，而欲望则是灵魂的堕落，沉溺于可感世界的结果。基于此，他在《斐多篇》中做了一个形象的比喻，“灵魂好像是两驾马车，理性是驾马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马”。

在《国家篇》中，他将灵魂比作眼睛，“当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能够认识这些东西，了解它们，显然是有了智慧”。他认为内在与人的灵魂之所以能够把握真理和实在乃是因为受到终极理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看见外在的世界乃是受太阳的照耀一样。由此，他区分了两个世界，一个是由灵魂把握的理念世界，一个是由眼睛感知的可感世界。较之这两个世界，他认知只有前一个世界是实在的，后一个世界是介于存在与非存在的中间态。

理念世界既然是纯粹的实在，那么其必然是恒在的。但问题是我们的灵魂如何能够把握这一恒在呢?基于这个问题，他在《斐多篇》中给出了一个合乎常识的论证，即回忆说。“当你问人问题时，如果你的问题提的恰当，则被问的人自己就会正确地作出回答”。基于这一现象他给出的解释是“我们必然是在我们生下来以前就已经得到这种知识了。”继而他断言“灵魂在取得人的形式之前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。”该断言可以进一步推出人的肉体部分和灵魂部分是相分离的，可朽的是人的肉体，而灵魂是不朽的。他还借鉴了毕达哥拉斯灵魂净化的思想，认为回忆是一种“死亡练习”，“最彻底的净化是灵魂与肉体的完全分离，这就意味着个人生命的终结”。

然而，他并未满足于以上推论性的解释，在《蒂迈欧篇》中他提出了某种形式的神证论：

“神是这样考虑问题的。他认为在本性上可以看见的东西中，有理性的东西，整个说来，总是比没有理性的东西好，而理性不能存在于没有灵魂的东西里面，因此，当他创造世界的时候，他便把理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去…这个世界是由于神的天道把它当作一个赋有灵魂和理智的生物而产生出来的”。

由此可见，他的神创世界观本质上是一种目的论的思想，他的灵魂作为其整个目的论的重要一环，一头联系着至善的神，一头牵动着整个理念世界，这样的架构如同他的形上哲学所追求的精致那般精致。

亚里士多德的灵魂观

作为古希腊最具影响力的百科全书式的哲学家，亚里士多德的学术兴趣几乎遍及了当时所有的知识领域。他对灵魂的探讨不仅启及形而上学，还牵涉医学、生物学、心理学等领域，因此，某种程度上讲，他是第一个对灵魂概念给予系统研究的学者。

亚里士多德在《论灵魂》一书中明确给出他的灵魂定义，“灵魂是潜在地具有生命的自然机体的形式”。首先，这一定义基于他的形上实体学说，任何实体都由质料和形式两个方面组成，质料构成实体的材质，而形式赋予实体特征和属性，因此，作为机体形式的灵魂必定要与机体的躯壳相结合才能形成一个完整的机体。其次，是对生命概念的认识，经由多年动植物研究，他首次明确区分了有机物和无机物，他认为生命是生物所特有的，“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长”。再次，是对潜在的理解，亚里士多德在其物理学中分析过潜在和现实的关系，潜在是形式的 “缺乏”，而现实是业已存在的形式，潜在向现实的转化就表现为运动的过程，灵魂的形式是动态的，表现为一种生生不息的生命过程。 依照其生物学分类，亚里士多德将灵魂分成三个层次，低等的植物灵魂：只有繁殖、消化能力;中等的动物灵魂：除了繁殖、消化，还拥有感觉、欲望以及运动能力;高级的人类灵魂：较之动物灵魂还多一样理性功能。然而，受制于当时并不发达的人体解剖，他误将心脏作为理智活动的中枢器官。

依照其心理学研究，亚里士多德还对人的认识过程进行细致的分析。最初外在的可感对象作用于我们的感官，我们的感觉接受可感对象的可感形式，可感形式类似于印章印在蜡上的印迹。因此感觉过程完全是被动性，受制于外力的。再次，想象过程作用于可感形式，将加工、整理之后的可感形式驻留在心中。不同于感觉过程，想象过程带有较强的自主性，所产生的印象也非原先的可感形式。最终，理智过程作用于这些印象，产生理性概念，即“形式的形式”，这一过程完全是自主的。

总体而言，中年时代亚里士多德的灵魂观倾向于唯物主义解释，但到了晚年他有回归柏拉图哲学的趋势。在《论灵魂》的第三卷中，他将人类灵魂独有的理智部分又划分成实用和纯理两个部分，实用理智部分依照之前的分析，作用与外在的客观对象，而纯理理智部分则“分离于实践心识之后，就再不思想于任何外来的实用思想客体了”。换言之，纯理理智全然不受外界的影响，独立自为的存在。显而易见，纯理理智与柏拉图“理性”概念是相仿的。依照这一对接，亚里士多德将分有纯理理智的灵魂归属于纯形式的神。

总结

灵魂是一个由来已久的名词，早在公元前八九世纪，其就已出现在古希腊诗人荷马的长篇诗集当中，如其常识性的解释，灵魂被视为人死后飘离肉体的鬼魂。古希腊的哲学家们不屑于这种远古的迷信，他们将灵魂概念纳入自己的哲学体系之中，赋予了其相应的形上含义。就本体论而言，早期自然主义哲学家基于唯物的立场，或将灵魂理解为内在与自然物之中的能动属性，或单独将其界定为某种物质;而后随着元素论者主张将驱动力和基质区分开来，灵魂概念逐渐脱离物的层面而靠向精神层面;终于经由柏拉图建构的理念世界，灵魂概念被彻底融入理性精神之中。至于灵魂是否不朽的问题，其实质是古希腊哲学变、不变议题的延伸，大致上，认为事物存在变异的哲学家主张灵魂是可朽的，而认为事物静态不变的哲学家多数主张灵魂是不朽的，当然，也有一些人走中间路线，认为灵魂的一些部分可变，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是灵魂与人的关系问题，基于自然主义的世界观，古希腊多数哲学家并不将灵魂限定于人的范畴，但他们愿意花较多笔墨探讨人的灵魂，这就涉及到他们认识论、心理学方面的研究。(作者单位：浙江师范大学)

注解：

① 见北大《古希腊罗马哲学》毕达哥拉斯一节，余下引文如无特殊说明都出自该书。

② “逻各斯”本意指“话语”，赫拉克利特用它来指代事物运动的内在本性，有“原则”、“规律”的含义。

③ 巴门尼德认为世界就是一个浑然一体的、不变不动的“一”。

④ “爱”、“恨”独立与四根之外，作为四根的动力因而存在着。

⑤ 见北大《古希腊罗马哲学》第88页[D84]。

⑥ 见赵敦华《西方哲学简史》第24页。

⑦ “‘心灵’也被译作‘理智’，但这两种译法的意义各有所侧重：‘心灵’侧重表示精神的存在，‘理智’侧重表示精神的活动。”见赵敦华《西方哲学简史》第26页。

⑧ 在阿那克萨戈拉看来，单个事物是由无数“种子”混合而成的，其中的种子囊括了种子的所有类型，因此，一包含一切。

⑨ 见赵敦华《西方哲学简史》第26页。

⑩ 柏拉图的这一概括也算作是对之前灵魂概念探讨的一个总结。

不清楚苏格拉底是否真说过这样的话，但他说过此话的可能性颇高。

回忆说的最初是有苏格拉底提出的，通过指引他让一个没学过几何学的奴隶的孩子推导出毕达哥拉斯定理。

见赵敦华《西方哲学简史》第63页。

见亚里士多德《论灵魂》，下面引文中的内容同出此书。

见北大《古希腊罗马哲学》柏拉图[知识的四个等级]。

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古希腊哲学的大学生论文篇3

古希腊哲学内容的划分(参评论文)

古希腊哲学内容的划分

张少禹

[内容提要]自希腊化后哲学界就把哲学分成自然哲学、精神哲学和逻辑学三个部分。然而笔者经过多年对柏拉图和亚里士多德的著作研究后发现：哲学这样划分是错误的，正确的划分则为思辩和实践两个部分。

[关键词]古希腊 哲学 内容 划分

迄今为止哲学界仍然坚持把古希腊哲学划分为三个部分，即自然哲学、精神哲学和逻辑学。笔者经过多年对柏拉图和亚里士多德的著作研究后认为，这样的划分不仅使揭示人性原理的哲学变成了与科学一样永续发展的学术，而且也使哲学失去了它应有的应用价值。还原古希腊哲学内容的划分不仅是对哲学自身负责，也是对人类文明一个不可多得的义务。

一、西方哲学史对古希腊哲学的划分

西方哲学史把古希腊哲学的内容划分为三个部分，即自然哲学、精神哲学和逻辑学。这可从公元三世纪上半叶的第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》得到印证。

第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》对哲学内容的划分做过记述，把古希腊哲学的内容划分成了自然哲学、精神哲学和逻辑学三个部分。他在《名哲言行录》序言中说：“哲学有三个部分：自然学、伦理学、辩证法。自然学讨论宇宙以及其中的所有事物;伦理学研究生活及其与我们相关的所有事物;辩证法则统领这两者所使用的论理规则”。[1](p8)第欧根尼·拉尔修在介绍柏拉图的哲学时还说哲学的发展也分三步，“在早期，它只有一个主题，自然哲学，后来苏格拉底引入第二个，即伦理学，柏拉图引入第三个，即辩证法，这样，哲学就趋于完善了”。[2](p158)

第欧根尼·拉尔修在讲到斯多亚学派时说：“斯多亚学派讲，根据哲学，逻各斯可以分为三个部分，即关于自然的、关于伦理的和关于逻辑的”。他接着说：“他们将哲学比作一个动物：逻辑学犹如骨骼与肌腱，伦理学犹如身体的血肉，而自然哲学犹如灵魂。他们又将哲学比作鸡蛋：逻辑学是外壳，伦理学是中间的蛋白，而自然哲学是最里面的蛋黄。他们也将哲学比作丰产的土地:逻辑学是环绕四周的篱笆，伦理学是果实，而自然哲学是土壤或果树。”[3](p323)

第欧根尼·拉尔修在讨论伊壁鸠鲁的哲学划分时说：“他把哲学分成三个部分：准则学、自然哲学和伦理学。准则学关乎的是探究事物的方法，包含在一部名为《准则》的书中。自然哲学关乎的是关于自然的整个理论，包含在一部共计三十七卷的《论自然》的书中，此外，也简要地包含在各种书信中。伦理学是对选择和规避的讨论，包含在《论生活》、《论目的》及各种书信中，然而，人们习惯于将准则学和自然哲学放在一起，称前者是对标准、原理和要素的讨论，而后者关乎的是生成、毁灭和本性;伦理学讨论的则是选择和规避，以及生活和目的”。[4](p501页)

二、古希腊哲学分思辨和实践两个部分

亚里士多德著作中哲学只分思辨和实践两部分，思辨哲学又包含第一、第二哲学。故此，古希腊哲学由第一、第二哲学和实践哲学三种两部分组成。这从亚公的四因说和给哲学的定性得到证明。

(一)亚里士多德的“四因”说证实了哲学由三种两个部分组成的。亚里士多德的“四因”说众所周知，所谓的“四因”说就是事物的四因，即形式因、质料因、动力因和目的因。亚里士多德就是按“四因”中的三因讨论哲学内容的，即讨论形式因、动力因和目的因。对形式因的讨论被亚里士多德称为第一哲学;对动力因的讨论被他称为物理学，又叫第二哲学。第一和第二哲学亚里士多德统属思辨哲学。这亚里士多德在《形而上学》第六卷加以了说明，他说：“从某种意义来说，关于可感实体的理论，是物理学或第二哲学的课题”。“那么，物理学就是某种思辨的”。“故思辨的哲学有三种，数学、物理学和神学(第一哲学)”。[5](p146、147)对目的因的讨论被称为实践哲学。

(二)亚里士多德对哲学定性证明哲学是由两部分组成的。亚里士多德在《形而上学》中对哲学进行了定性，称哲学为真理的知识。他在《形而上学》中说：“把哲学称之为真理的知识是正确的。思辨的知识以真理为目的，实践的知识以行动为目的”。[6](p59)这段对哲学的定性同时告诉我们哲学由思辨和实践两部分组成。他说哲学称之为真理的知识是正确的，同时他告诉思辨哲学以真理目的这个前提。因此，要证明定性的正确性必须证明实践哲学也是讨论真理或以真理为目的，否则他对哲学的定性就是不科学的。通过笔者研读后发现实践哲学也是以真理为目的的。

真理在亚里士多德这里的含义就是本原或原因，他在《形而上学》中讲完“把哲学称之为真理的知识是正确的。思辨的知识以真理为目的，实践的知识以行动为目的”后，他接着说：“尽管实践着的人也考虑事物是什么样子，但他们不在永恒方面进行思辨，只虑及关系和此时。我们知道真理是离不开原因的。一个东西能按自身而赋予其他事物以相似性，那么它就是各种东西中自身最高的，例如火是最热的，因为它是其他东西热的原因。使后来的事物成为真的原因就是最高一级的真。这样看来，永恒事物的本原就必然永远是最真的本原。因为它们并非一时真，没有东西是他们存在的原因，而它们是其他东西存在之原因，从而每一事物就存在而言，即是就真理而言”。[7](p60)以上这段话明确告诉了我们本原或原因即是真理。因此，探究本原或原因也就是在探究真理。因为思辨的第一、第二哲学讨论形式因和动力因的，探讨都是本原的，又因为实践哲学是讨论目的因(目的因和形式因、动力因一样的本原)的，讨论目的因的实践哲学也是讨论本原的，哲学的全部都是探讨本原的，所以，哲学是探讨真理的科学。哲学定性说明哲学就是由思辨哲学和实践哲学两部分组成的，因为亚里士多德在给哲学定性没有提到第三个。因此，从哲学的定性上讲哲学也是由思辨和实践两个部分组成的。

三、亚里士多德对哲学内容的讨论

亚里士多德是按照三种两个部分讨论哲学的，第一哲学讨论的是形式因，第二哲学讨论的是动力因，实践哲学讨论的是目的因。

(一)第一哲学。按亚里士多德的解释，第一哲学(神学)讨论形式因的，第二哲学(物理学)讨论动力因的。他在《物理学》的第一卷结尾时说：“关于形式方面的本原问题，即这种本原是单一还是众多，它或它们的本性是什么的问题的确切规定，是第一哲学的任务，所以，只有把这些问题留到那时再说。有关自然物，即可灭事物的形式问题，我们将在后面各卷的讨论中谈到。”除此之外他在《物理学》第二卷中就第一哲学所要讨论的内容还进行了说明，他说：“自然哲学家对事物的形式以及‘是其所是’的问题必须了解到什么程度呢?或许，就像医生必须知晓肌腱，铜匠必须了解青铜，而且直至了解他们何所为那样，自然哲学家也必须了解事物各自所为着的东西，并且还要研究那些在形式上虽可分离，但却存在于质料之中的东西。以为人生于人，也生于太阳。至于确定可以分离的东西是怎样的及其‘是其所是’的问题，则是第一哲学的事情”。[8](p 29、37)以上说明第一哲学要讨论的内容，一个是形式与质料分离的形式，另一个是‘是其所是’这个问题。这是上面亚里士多德在《物理学》中讲的，即“至于确定可以分离的东西是怎样的及其‘是其所是’的问题，则是第一哲学的事情”。第一哲学的任务就是讨论形式因的，即存在的存在和存在的存在的依存者，也就是我们后人所说的概念和定义问题，因为概念和定义是知识的组成。

(二)第二哲学。第二哲学亚里士多德又称物理学或自然哲学，它是讨论动力因的，即说明物之所以存在原理的。从理论上讲，亚里士多德要从思辨的哲学那里讨论物何以存在的原因，也就是我们讲的运动的本原问题。他在《物理学》中说：“所谓自然，就是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”。[9](p 30)从亚里士多德对自然的表述中我们理解了自然哲学家讨论自然的意义，即讨论自然的意义就是讨论事物运动的最初原因和本原。这就是我们所要讲的事物的动力因问题，也是第二哲学要讨论的问题。

(三)实践哲学。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中说：“幸福就是合乎德性的现实活动”。“实践活动的演绎也具有本原和始点。这就是目的和至善”。[10](p16、135)他经过观察发现，人类之所以高与其他动物，在人类追求幸福这个目的时，选择行为要有依据。他通过实践哲学揭示了这个依据，人们的行为是演绎推理得到的行为，演绎得到的行为才能达到人的目的。这个推理，中词是习惯(法律)和知识。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中说：“不论好行为还是坏行为，都是思考和习惯相结合的产物”。[11](p122)

思辩哲学是为实践哲学服务的，因为哲学是人的哲学，古希腊哲学家通过这门智慧之学揭示了人性的原理，也就是揭示了人与其他动物的区别。思辨哲学所讨论的就是实践哲学前提性问题—知识，因为人选择行为的依据就是知识。

四、柏拉图对两部分哲学的讨论

柏拉图著作所讨论的内容就是两部分，一个是知识;一个就是节制。柏拉图著作中所讨论的内容和亚里士多德著作所研究的内容基本上是吻合的。当然柏拉图没有用自然哲学对他的知识理论进行证明。

(一)对知识的讨论。柏拉图在《克拉底鲁篇》、《法篇》、《泰阿泰德篇》和《第七封书信》重点讨论的就是知识的公式，即知识是由名称(概念)和定义构成。柏拉图在他的《泰阿泰德篇》著作中讨论的是什么是知识问题，不过他回答的不是人们所期望知识的本质定义，而他回答的是知识的形式定义，即知识的公式。亚里士多德在《后分析篇》对知识的公式进行了证明，即用第一格的三段论对事物存在的原因和揭示是什么的同一性进行了证明。

(二)对实践哲学的讨论。柏拉图在《卡尔米德篇》和《高尔吉亚篇》就哲学的实践部分进行了讨论。柏拉图在《高尔吉亚篇》这篇著作的目的是为了说明：人们为了目的而选择行为，而绝不是为了行为而选择目的;也就是说人们的目的无需选择，而是要选择达到目的的手段，而寻找选择达到目的的手段的根据就是实践哲学要讨论的问题。他说：“苏格拉底那么当人们在行动时，他们为了好的目的而去采取不同的行动，还是为了不同的目的而去好呢?”“波卢斯肯定是为了好的目的采取不同的行动”[12](p346)。“苏格拉底没错。如果你还记得，波卢斯和我同意过，我们的一切行为都应当出于好的目的”[13](p392)。这段文字说明，柏拉图所要讨论的选择行动的根据是什么，而求证这个根据的则是实践哲学，也就是他的学生亚里士多德所说的目的因的求证。柏拉图在此篇著作中还就一些实践有关的问题进行了讨论，虽然他没有像亚里士多德那样详细，但起头还是他的功劳，例如，他对幸福这个至善的目的讨论时说，幸福是一种现实活动，死人没有幸福可言，柏拉图说：“苏格拉底把那些没有任何需要的人称作幸福的是不对的。”“卡利克勒不能这样说，否则的话，石头和尸体会是最幸福的”[14](p380)。柏拉图不仅说明了幸福是人类的需要才是幸福，而且他还告诉我们幸福是一种现实活动，因为，死人是没有幸福可言的。除此之外，柏拉图还告诉了我们，人的行为对错有两个方面左右，一个是人们的知识，另一个就是我们说我们节制与否，后来他就干脆说成自己的意愿，这个意愿就是后来亚里士多德所说的伦理德性。柏拉图在《高尔吉亚篇》中说：“如果说我的人生行为错了的话，那么你可以确信我的错误不是自愿的，而是由于无知”[15](p373)。从这段话我们就可以得出结论，人的行为由两个方面的依据，一个是知识，另一个是我们的自己的主见，或者说是自己的意志，意志的依据就是习惯。

五、结束语

通过研究我们发现后人之所以背离古希腊哲学，其原因就是哲学的三分法问题。从第欧根尼·拉尔修之后人们就将哲学按照自然哲学、精神哲学和逻辑学分开了。在逝去的岁月，传统的西方哲学史按三分法去理解哲学，不仅不能从古希腊这个神奇创造得到直接收益，也没有从哲学相关的发明和规则中得到启发，实则是人类学术界的一种悲哀。

[参考文献]

[1]第欧根尼·拉尔修.名哲言行录[M].徐开来、溥林译，南宁：广西师范大学出版社，2010.

[2]第欧根尼·拉尔修.名哲言行录[M].徐开来、溥林译，南宁：广西师范大学出版社，2010.

[3]第欧根尼·拉尔修.名哲言行录[M].徐开来、溥林译，南宁：广西师范大学出版社，2010.

[4]第欧根尼·拉尔修.名哲言行录[M].徐开来、溥林译，南宁：广西师范大学出版社，2010.

[5]亚里士多德.形而上学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[6]亚里士多德.形而上学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[7]亚里士多德.形而上学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[8]亚里士多德.物理学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[9]亚里士多德.物理学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[10]亚里士多德.尼各马科伦理学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[11]亚里士多德.尼各马科伦理学[A].苗力田. 亚里士多德全集[C].北京：中国人民大学出版社.1993.

[12]柏拉图.高尔吉亚[A].柏拉图全集[C].王晓朝译，北京：人民出版社.2003.

[13]柏拉图.高尔吉亚[A].柏拉图全集[C].王晓朝译，北京：人民出版社.2003.

[14]柏拉图.高尔吉亚[A].柏拉图全集[C].王晓朝译，北京：人民出版社.2003.

[15]柏拉图.高尔吉亚[A].柏拉图全集[C].王晓朝译，北京：人民出版社.2003.

张少禹科研简介

张少禹，男，汉族，祖籍：山东，1958年8月23日生于内蒙古通辽市奈曼旗， 1982年1月毕业于内蒙民族师范学院化学系(化学学士);1996年7月毕业于北大法律学系(法学硕士)。现任通辽市委党校科研处主任、讲师。邮编：028000.地址：内蒙古通辽市科尔沁区霍林河大街(西)198号通辽市委党校。手机：13947538609，办电：0475—8251313.

1.科研成果。2007年6月论文《关于西方哲学的思考》在清华大学山西太原召开的“科学发展观与当代哲学解读交流会”交流;2007年10月论文《关于亚里士多德实体的学说》在清华大学与中央党校共同在北京举办的“科学发展观与当代哲学解读交流会”交流。2008年6月专著《论哲学——亚里士多德新解》由内蒙教育出版社出版。 2008年7月29日——8月5日出席了在韩国首尔举行的第22届世界哲学大会，论文《亚里士多德哲学的功用》在分组会上进行了交流。2009年6月专著《论哲学——亚里士多德哲学的目标》由远方出版社出版。2009年9月论文《哲学功用60年》入选新中国成立六十年暨通辽市设市十周年理论研讨会。

2010年10月3日——8日出席了由第23届世界哲学大会筹委会和希腊哲学联合会共同在雅典举办的首届世界哲学论坛，在论坛网站上发表了《民主是人类不可缺失的准则》、《哲学是人性原理的学说》、《哲学是现代文明之源泉》三篇论文，并在大会上发表了《哲学必须回归希腊哲学》的主题演讲。

2011年5月课题《古希腊哲学中的认识、知识和科学》课题通过校内验收，并评定为优秀等级。2011年5月论文《论亚里士多德的书名》发表在《内蒙古民族大学学报》第3期。2011年6月由我的《考证古希腊哲学中的知识问题》被列为自治区党校系统的2011——2012年度科研项目。2011年12月论文《人类的思维方法》被中国思维科学学会(筹)举办的“钱学森与思维科学”学术研讨会收录。

2.社会效果。

(1)获奖情况。1988年12月课题“草麻黄与科尔沁沙地研究”获哲里木盟行政公署2等奖;1989年12月课题“哲盟通辽市环境综合整治” 获哲里木盟行政公署3等奖;2010年《论哲学——亚里士多德新解》参加第三届内蒙古自治区人民政府社科奖评选获二等奖。2010年《论哲学——亚里士多德新解》参加了内蒙古自治区党校系统第四届科研成果评奖获得一等奖。2010年度获通辽市委党校成果特别奖一项。

(2)学术交流。2007年6月至2010年10月我先后参加国内外学术交流10余次。截止今年三月又有俄国的莫斯科大学、意大利帕维亚大学、希腊哲学学会邀请参加在中国的广州中山大学、莫斯科大学和雅典的学术会议(由于资金问题都未能出席)。

(3)社会影响。2008年6月第一部研究古希腊哲学专著出版得到了国内同行的肯定。清华大学教授、博士生导师、柏拉图全集译著者王晓朝在给《论哲学——亚里士多德新解》作序时评价说:“研究亚里士多德的《形而上学》有多种方法，张少禹君的研究是我见到的比较独特的一种。严格说来，他的著作没有按照哲学史的传统研究方式进行，而是凭着他对亚里士多德著作的反复钻研与思考，最终形成了有着鲜明个性的解读和见解。就我现有的知识和理解水平而言，对于张君的解读我无法表示完全的赞同，但按照现代解释学的理论，张君对《形而上学》的解读应有其一席之地。哪怕是学术界治希腊哲学史的学者也可以读一读。我很难用‘我注六经’或‘六经注我’这样的语词来给张君这本专著定性，但拿他的著作与国内同类著作相比，已有专著似乎处在‘基础产业链’上，而张君这本著作却是在朝着‘高端产业链’延伸。”

2009年6月我的第二部研究古希腊哲学著作《论哲学——亚里士多德哲学的目标》出版。内蒙古自治区党校副校长郜良教授发来信件说：“成果出版，对推动思维方式变革、思维能力的提高大有裨益。”

一位叫思想者的博友评论道：“张少禹，一位来自中国基层工作的普通教员，以自已执着的追求，艰辛的探索，解决了许多传统西方哲学无法解释的问题，他对亚里士多德哲学的理解和两位一体哲学的划分，完全符合欧洲科学技术发展的脉络。……，这不单单是另辟蹊径，而是西方哲学研究的重大突破。”

“感谢你对古希腊哲学的研究，你为中希文化交流做出了努力。”这是希腊驻华大使文化教育专员、哲学硕士艾丽娜女士2009年7月对我的研究成果的评价。艾丽娜女士曾邀请我参加了2010年12月4日在北京希腊驻华大使举办的“纪念马拉松战役2500周年展览”。

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