与西方哲学有关的论文(热门三篇)
西方现代哲学，无论是分析哲学、现象学还是存在主义，都渊源于康德的揭示和黑格尔的承续。以下是百文网小编精心整理的与西方哲学有关的论文的相关资料，希望对你有帮助!
与西方哲学有关的论文篇1
西方语言哲学批判
1 引言
本文旨在反思西方语言哲学，即分析哲学(analytic philosophy)、日常语言哲学(ordinary language philosophy)和欧洲大陆本体论语言哲学(ontologicallanguagephilosophy)。在此基础上，建议将前两者整合为分析性语言哲学，进而将分析性语言哲学和欧洲大陆本体论语言哲学整合为西方语言哲学，为中国语言哲学的建构奠定基础。
2 分析哲学与日常语言哲学
分析哲学是20世纪西方哲学中的主要思潮之一，起源于弗雷格(Frege, G.)、罗素(Russell, B.)，经过维也纳学派/维也纳小组(Vienna Circle)的努力，第二次世界大战以后在美国等英语国家流传、发展，在英国等哲学界长期占据主导地位。其学术活动可以区分为分析哲学和日常语言哲学。两者的不同在于分析和研究方法。尽管如此，它们仍然具有共同特点。按照刘放桐等人的研究，这些共同点可以概括如下。第一，“分析方法”：分析哲学家都关心如何把复合的东西分解为它们的组成部分。分析哲学家都肯定，无论语言表达式属于逻辑语言还是日常语言，哲学的任务都是澄清这种表达式的意义。第二，“反心理主义”：分析哲学的一个重要成就就是把逻辑从心理学和认识论(epistemology)中分离出来。尽管后来的一些哲学家(如后期维特根斯坦)并不完全反对心理主义，但他们的工作却是基于对逻辑规则客观性的承认，基于对传统认识论的排除。因此，反对逻辑研究中的心理主义始终是分析哲学的一个重要特征。第三，“抛弃形而上学”：分析哲学的一个显著特征就是反对形而上学，反对先天综合真理的可理解性，否认纯理智能够独自获得关于实在的知识。第四，“语言分析的重要性”：对语言表达式意义的描写和解释，是分析哲学的首要任务，也是分析哲学的重要标志。弗雷格就已经强调语言对哲学研究的重要性。罗素和摩尔更是把一切哲学问题都归结为语言问题，而维特根斯坦则把思想的界限也划在了语言的范围之内。随着维也纳学派的兴盛和逻辑经验主义的发展，语言研究已经成为哲学研究的代名词。刘放桐明确指出，“重视语言因素在哲学研究中的作用并不是分析哲学中的特有标志，整个20世纪的西方哲学都以语言研究为特征，并由此与近代和古代哲学相区别。分析哲学不同于其他哲学思潮之处在于它把哲学研究归结为语言研究”(刘放桐等 2003：248)。也正因为如此，20世纪初被宣称为哲学中心问题的语言问题，似乎在该世纪中叶成为了哲学的中心问题，以维特根斯坦呼吁分析日常语言为标志，开始了哲学中的第二次语言转向(linguistic turn)。
就上述4个特点而言，可以从两个方面予以批判。首先，从分析性语言哲学本身切入，“分析”是其贯穿始终的标志性特点。在这种语言哲学中，无论分析哲学还是日常语言哲学，都希望自己的分析具有一种针对形而上学思辨的治疗作用和预防作用，因为它们认为这类思辨都是由于不加批评、不加控制地运用语言，从而误用自然语言而产生的。但在分析哲学与日常语言哲学之间也存在着差别。前者通过建立可消除这类误用的科学语言来从事一种还原主义的工作。为了达到这一目的，它从逻辑出发，制定句子形成和句子语义解释的约定规则，以便排除形而上学陈述。对此，卡尔纳普(Carnap, R.)的著名论文《通过对语言的逻辑分析克服形而上学》(1932)和重要著作《语义学引论》(1942)、《意义和必然性》(1947)，艾耶尔(Ayer, A. J.)的《逻辑实证主义》(1959)等是重要代表。如果分析哲学是通过逻辑分析、创造科学语言来消除语言误用、解决哲学问题，那么日常语言哲学则不创造任何意义上的语言，只是通过对日常语言的分析来揭示在正常用法的有限范围内支配语言行为的模式。日常语言哲学的真正奠基人是维特根斯坦(WittgenstEin, L.)，他的相关主要思想集中体现在《哲学研究》(1952)中。其语言游戏论和意义使用论等(维特根斯坦 1992b)成为牛津日常语言哲学学派等日常语言研究的指南。这包括约翰•奥斯汀创立、约翰•塞尔发展的言语行为理论，保罗•格赖斯的会话含义理论，斯波伯和威尔森的关联理论。奥斯汀创立的言语行为理论在语言哲学中的价值主要表现为以下三点。其一，语言不仅可以描写、反映人对世界的认知过程和结果，而且可以行事或者施为，这一发现突破了语言单功能观，迎来了语言多功能时代，为语言哲学研究人的主观创造世界(神话、童话和宗教等)提供了新的可能。其二，突破了语言真值观的局限，因为言语行为无所谓真假值，只有得体与否、实现与否之别。这两点可以称为语言哲学史上的“哥白尼式”的革命，将成为我们今后研究的主题之一。其三，奥斯汀将一个完整的言语行为区分为言说行为(locutionary act)、意向行为(illocutionary act)和取效行为(perlocutionary act)，为我们通过语言分析研究人的意向(目的)提供了可能。要知道，意向与人同在，是人的标志性特征之一。塞尔是哲学史上被忽略的人物。也许，忽略他的原因是人们认为塞尔一生做的主要事情是完善、发展奥斯汀的言语行为理论(其中，他将言说行为变为命题行为，为我们以概念为材料、以命题为形式建构知识系统奠定了基础)，缺乏独创性。其实，塞尔的最大贡献在于提出间接言语行为理论。所谓间接言语行为，就是言说行为与意向行为不一致，也就是人们说的话与真实含义不同。比如，有人想向同事借钱又不好意思直说时，通常实施间接言语行为：“哎，最近手头真紧。老岳母生病，孩子该交学费了……” 间接言语行为理论的提出给将言语行为理论发展成为一种涵盖一切语言现象的普遍理论提供了可能性，同时语言中最难分析、与人关系最密切的现象往往都是间接言语行为。言语行为理论之后，格赖斯基于语言交际的对话性，进一步系统研究对话中的意向行为(说话人意义)，但是他叫做“会话含义”，该会话含义理论的核心是“合作原则”。合作原则包括质、量、关系和方式4个准则。其中，质指说话人说出的话要真实，不能说假话;量指说话人说出的话在数量上要适当，不多也不少;关系指说话人说出的话要与说话人及其言说主题相关，不能离题;方式则指言说要直接、简明。按照他的理解，这4条准则既是说话人言说时应该遵守的，也是受话人解释话语所应该遵守的规范。也就是说，对话语分析只要照此4条准则实施，就可以确定说话人的含义(意向)。不过，他又将会话含义区分为一般会话含义和特殊会话含义。这样，就出现一种异常情况：无论对合作原则遵守与否，都会产生会话含义。正是这种情况消解了格赖斯理论的价值和信度。尽管如此，他将话语中的说话人意义作为研究重点的做法，得到了学界和后来学者的赞赏。之后是斯波伯和威尔森的关联理论。关联理论认为格赖斯研究会话含义的合作原则太空太泛，可操作性不强。于是，上述两位学者便从合作原则中的关系准则出发，将话语含义区分为与话语字面意义一致者和不一致者两种。不论是哪一种含义都与说话人的交际-认知目的、言说主题、语境和受话人相关联。于是，对于话语含义的分析和确定来说，关联性(包括最大关联性、最佳关联性)就是核心环节。斯波伯和威尔森主张，所有话语含义的分析和确定都分两个阶段进行。第一阶段通过解码获得话语的字面意义。如果字面意义与说话人的交际-认知目的、言说主题、语境等因素具有最佳关联性，那么它就是该话语的说话人含义，含义的分析和确定过程到此结束。第二阶段，如果话语的字面意义与上述因素不具有最佳关联性，就须要通过认知假设来断定、推导说话人的真正含义。受话人不同，其推导话语含义的过程在长短上也各不相同，但这一阶段直到找到最佳关联性和话语的真正含义为止。坦诚地说，关联理论迄今为止还停留在理论假设阶段，不仅其基本范畴——认知语境、最大关联性、最佳关联性、推导等还不确定，而且其解码规则和假设-推导规则都有待于建立。以上是自赖尔提倡、后期维特根斯坦奠基以来，分析性语言哲学发展的脉络。
20世纪40年代以后，上述日常 语言分析成为大多数牛津学派 哲学家甚至 英语国家中大多数哲学家的共同兴趣。同时，它也受到不少批评和责难。对此，利科 深刻地指出，“无论是由于这类批评也好，还是由于这个本身是批评的和反形而上学的而不是建设的运动的冲势已告枯竭也好，诉诸日常语言作为一种衡量哲学正当性的准则，正在趋于消失。因而P. F. 斯特劳森在《个体》(1959)一书中主张一种有关物体和个人的本体论，它们是我们有可能明辨言语中的所指物的基本个体。值得注意的是，斯特劳森把他的学说称作‘描述性形而上学’，而不称作语言哲学。因为他所讨论的与其说是语言结构(即便这个结构假定为一切语言所共有)，不如说是一种‘概念图式’(conceptual schema)，这个图式为一切人类所共有，物体和个人构成此图式内的两类基本个体，而其他类型的个体被认为是从属于这两大‘范畴’的。当然，个体是语言操作——‘个体识别’——的所指，这种操作基本上是为回答下述问题的：谁?什么?哪些?但是虽然识别活动属于语言，下述事实却不是语言的一个特征，即我们的语言所适用的基本个体类只包括物体和人。基本个体一般都有专有名称，因为它们是基本个体，而不是倒过来。斯特劳森后来在《意义的限制》(1966)一书中甚至走得离‘日常语言’的哲学思想风格更远了。在这本书中他想区分康德《纯粹理性批判》一书中他认为有价值的分析特征与批判特征，这就是导致对范畴的先验演绎进行精细推敲并给予重新解释”(利科 2004: 396-397)。无论以创造科学语言(理想语言)、治疗哲学疾病为目的的分析哲学的失败，还是在使用中研究话语说话人意义的日常语言哲学的势微，都不能证伪语言哲学的价值。但是，我们不得不在继承的基础上探索语言哲学 发展的新路径。
现在让我们回过头来审视上文中谈到的分析哲学和日常语言哲学的4个特点。就上述前三个特点而言，“把复合的东西分解为它们的组成部分”，比如作为人存在主要方式的“美”、“丑”、“善”、“恶”等，就很难进行，然而这正是语言的有机组成部分甚至是最人性的部分，语言研究不可能忽视它们; 心理语言学以及弗洛伊德(Freud, S.)、荣格(Jung, C.)等人的研究表明，心理是人和语言的重要组成部分，以语言分析为核心任务的分析性语言哲学，反对心理主义，必然为其失败埋下伏笔;形而上学是研究“在”和“是”的学问，分析性语言哲学分析语言却反对分析语言的“在”和“是”甚至人的“在”和“是”，这不能不令人感到奇怪。难怪后期的分析哲学家斯特劳森、蒯因会分别提出“描述的形而上学”(斯特劳森 2004)、“本体论承诺”(蒯因 1987: 90-95, 1999: 16)。
针对分析性语言哲学的上述不足，我们要追问语言的本质，要研究语言的运作机制(存在方式)，就不能把语言中包括心理因素在内的人的因素排除在研究范围之外，而且不得不将人和人的世界(而不是自在的世界)作为语言研究的最重要维度。所以，以研究人和形而上学见长的欧洲大陆哲学，尤其是其蕴含的语言哲学思想，不能不成为我们批判的对象。
3 欧洲大陆
欧洲大陆语言哲学是指一些从欧洲大陆起源，与英美分析哲学相对立的语言哲学思潮，包括结构主义、现象学、存在主义、解释学、法兰克福学派和后现代主义等主要流派中的语言观和语言研究方法。20世纪的西方哲学以重视语言研究或强调语言重要性为特征。事实上，“语言转向”不仅出现在英美哲学中，同样也出现在欧洲大陆哲学里。“……无论英美分析哲学，还是欧洲大陆哲学，都从各自的哲学立场强调语言哲学的研究。”(涂纪亮 2007: 2) 例如，胡塞尔(Husserl, E.)在20世纪初对意义与意向性关系的分析，海德格尔(H Eidegger, M.)在20世纪中叶对语言、存在和此在的阐述，伽达默尔(Gadamer, H. G.)哲学解释学的兴起以及结构主义语言学的出现，哈贝马斯(Habermas, J.)普遍语用学的提出等，无不涉及对语言的分析和研究。
3.1 研究现状
关于本体论语言哲学，国外研究与国内相似，研究得还不多，一般只限于在系统探讨分析性语言哲学的同时，强调“本体论语言哲学”或“语言本体论”的重要性(Bob & Crispin 1998, Lycan 2000, Marti 2007, Степанов 1998, Мартынов 2001)。比如，马梯(Marti, G.)说，“无论就洞悉语言的运作机制还是通过语言察看世界和人，本体论语言哲学都远远优于具有分析传统的语言哲学流派。对后者的系统研究，无疑是当今语言哲学的最重要任务。不过，知识结构和兴趣决定我们自己不能完成这项任务”(Marti 2007: 578);斯捷潘诺夫(Ю. С. Степанов)指出，“语言哲学既可以在语言工具论指导下像分析哲学和日常语言哲学那样分析，也可以在本体论指导下研究语言的存在方式，进一步揭示语言外的世界。但是，分析哲学和日常语言哲学式的研究实现不了语言哲学的学科目的，这个任务只能由本体论语言哲学来完成，但本书的主旨不在这里”(Степанов 1998: 479)。至于语言哲学的学科目的是什么，他并没有说明。也许，利科是个例外。他在《哲学主要趋向》一书的“现象学和本体论”和“语言现象学”两节中关于欧洲大陆哲学以现象学为中心展开的本体论及其语言研究的论述，是我们迄今所见到的语言本体论方面最好的整体性、历史性批判。
大家知道，语言哲学研究语言一般都从语言与外在物理世界的关系入手。利科在“现象学和本体论”一节中，也从语言的指称功能出发，将语言研究与现象学 联系起来。语言指称现实的前提是我们(人)已经朝向现实，存在着将我们与现实联系起来的种种纽带，话语的功能是将这种种纽带附加到语言上，因此研究附加到语言上去的东西，就是从语言学转向现象学。在他看来，要实现这种转向是可能的，但是存在着困难：我们在语言之中讨论语言存在之前的问题。要克服这种困难，须要区分出两种语言：一种是人们通常所说的语言，为叙述方便，我们叫做语言1;另一种语言是在语言1出现之前的那种语言，我们叫做语言2。利科提出语言2的三条界定标准：第一，“它不是一种客体语言，即一种与事物相关的语言，而是一种与我们对事物的关系相关的语言”;第二，“它也不是语言学家谈论的一种元语言，即一种被看作是我们的信息据以构成的一组代码的与语言有关的语言”;第三，“它是一种表达存在于语言之前的东西的语言”(利科 2004: 194)。他进一步断言，“这种 语言总是存在的。它就是在前苏格拉底本体论和研究基本问题的思想家的诗学中煅制的那种语言。人从来不能没有语言而存在”(利科 2004：194)。具体地讲，之所以区分语言1与语言2，之所以区分之后要突出语言2，是因为：即使在语言1之中，我们仍然朝向语言1之前的东西;正是语言内存在着指称对象这一语言事实(语内指称)，应当被看作导致本体论方面消失并使我们忘却存在的原因。把语言实体论简化为一个封闭的符号世界的态度和 哲学家对语言学(尽管不是语言学家的语言学)的热情，可能是这种忘却倾向的征兆。但是 存在从来就没有被彻底遗忘，以至于使我们辨认不出本体论陈述的迹象，这类迹象表现在把语言从符号带向指称对象的那种冲动中。这种冲动在语言哲学中只能解释为一种预设：言说，必须“存在”言说的对象。罗素和塞尔不仅这样认为，而且这样研究，甚至康德在给《纯粹理性批判》第二版写的导论中也指出，如果什么也不存在，那么什么也不会出现于我们的 经验中。用“被表达的”代替“出现在我们经验中的”之后，就可以得到有关上述预设的表达式(胡塞尔 1999, 2006a, 2006b)，就使得现象学能为自己划分出与语言哲学的领域不同的领域。
语言哲学研究被表达的结构，而现象学研究语言表达之前的经验结构。利科认为，语言哲学的研究并非总是一种本体论，因而他从胡塞尔的现象学及其在法国存在主义现象学中的 发展(只强调意识的优先性)，经由海德格尔在《存在与时间》中对存在(b Eing, Sein)与此在(Dasein)的追问(存在优于意识/知识)，马塞尔(Marcel, G.)和让• 华尔对实存(existence)的研究，到梅洛-庞蒂(Merleau-Panty, M.)对知觉等的现象学研究，梳理出欧洲大陆本体论从意识优先性到存在，最终抵达此在、实存中心论的研究路径。他特别强调，梅洛-庞蒂的研究 工作最能体现经由现象学返回本体论的哲学过程：“胡塞尔现象学朝着海德格尔本体论方向的逐步偏转，再加上有关‘自己的身体’(le corps propre)一类的马塞尔理论，这些方面足可看作已形成了一种新的独创性理论。《可见的与不可见的》这本开始写于1959年，由于作者于1961年死去而未完成的书的出版，使我们能估量出他自从 发表《知觉现象学》后所经历的路程。在这本关键性的著作中他开辟了两条路线，既反对行为主义又反对关于判断的唯智主义哲学。目的在于，在主体的‘自己的身体’使主体没入亲身经验世界的层次上——恢复知觉的地位。然而我们回顾一下就会发现，使意义概念与经验概念 联系的这种实存现象学包含着接近于海德格尔的一种本体论的种子，而同时又远离任何 心理学的或生物学的考虑。此外，梅洛-庞蒂在其思想发展中期的著述表明，他也在研究 艺术(尤其是绘画)，以探索珍奇艺术的本体论意义。然而这种研究必然与意识哲学断绝了联系，正是后者启发了他在《知觉现象学》中进行的心 理学探索。甚至它也必然与这样一种精巧形式的意识哲学断绝了联系，这种哲学是他本人在称作‘无言我思’(cogito tacite)，即进行无涉于语言的意谓问题上建立的。与经验心理学的断绝不会彻底，除非我们不再把意识与客体之间的区别当作出发点，而且除非我们跟随海德格尔以主体卷入存在为起点。附在他死后出版的书后的一些论述‘远处的存在’(l’être des lointains)、‘潜在的存在’(l’être de latence)、‘野性的存在’(l’être sauvage)的笔记片断，预先显示了一种困难重重的本体论，这种本体论不仅在努力解决着传统的语言问题，而且也努力解决着它本身的语言问题。特别是肉身概念——‘我的肉身即世界的肉身’(machair est la chair du monde)，从此就应该 应用于可见物、世界、历史，目的在于以可感的方式去记录与存在的关系，对于哲学家来说存在成了无法为其命名的东西”(利科 2004: 201-202)。
从上面介绍利科关于欧洲大陆哲学从意识中心论到存在、此在中心论的本体论发展历程可以发现：第一，相关哲学家及其流派依然秉承古希腊以来的传统——力图找到隐藏于现象背后的超越时空的那种具有普遍性、本质性的东西，从而建构大全，实现一劳永逸的目的。第二，语言只存在于人存在的某一时间区间，因此人类的历史应该区分为前语言时期和语言时期。第三，语言不是存在，当然也不是在者/是者，而是与事物相关的语言1或者与我们对事物的关系相关的语言2。第四，在者/是者的范围在不断扩大，既包括含纳人的肉身的外在物理世界，也包括历史、绘画等由人主观创造的艺术世界;既包括近处的存在与远处的存在、现实的存在与潜在的存在、看得见的存在与看不见的存在，也包括文明的存在与野性的存在……以至于“对于哲学家来说存在成了无法为其命名的东西”。就第一点来说，普遍性、本质性只能存在于特殊性和现象性之中，也不可能超越时间和空间;人的有限性已经决定大全不可能建成，它只能作为一种驱动人不断发展的动力。当然，这既是西方哲学的固有特点，也是有限的人渴望超越有限自我的一种表征。关于第二点，“语言是在人的 实践活动发展到一定阶段产生的”，这只是一种假说，人类历史发展到今天依然无法证实“实践产生语言”，但语言与人同在却是事实。所以，比较现实的做法是，我们只考察语言与人同在的情况。因此，在我们看来，区分语言1与语言2，区分语言学家研究的语言与哲学家研究的语言，既没有必要也没有足够的根据!关于第三点，无论是与事物相关的语言1还是与我们对事物的关系相关的语言2，从发生学角度看，没有区别。按照利科的理解，前者只能是人与事物相关，强调两者之间的关联性;后者指同我们与事物之间的关系相关。其实，人与事物相关也就意味着两者之间存在着关
系，而且此处的“人”和“我们”的内含是一致的。如果将关注的焦点置于“……之间关系相关”，那么应该是指元语言，但利科已经明确否定这种推论。如果将人(我们)(也就是“我的肉身” )和与人(我们)对应的事物理解为两种不同的世界或相应世界的组成部分，那么语言则是处于这两者之间的中间世界或世界的组成部分。其特殊性在于，语言中既具有人(我们)的形象又具有世界或其组成部分的形象，是两种形象的有机统一体。因此，它应该是在者/是者(本体)，研究它的在与是理应属于本体论范畴。最后是第4点，也就是关于本体范围扩大的问题。无论怎样扩大，其范围既不会大于也不会小于人的生活世界。因此，生活世界对于语言哲学来说就十分重要了。
国内研究欧洲大陆本体论语言哲学的情况，可以大致区分为两类。一类是从不同维度出发或以某一局部作为考察对象，引介或探讨欧洲大陆语言哲学。另一类是比较英美语言哲学与欧洲大陆语言哲学，在比较中关涉后者。限于篇幅，本文不予细述。
3.2 对欧洲大陆语言哲学研究的思考
与英美分析性语言哲学相比，欧洲大陆语言哲学对语言的研究就像它们对于其他问题的研究一样，深刻与精彩互相辉映，但是其特点不是特别鲜明。之所以如此，也许与下述情况有某种联系：欧洲大陆语言哲学的建构者都不是这一学科的专门研究人员，他们是在研究自己主题的同时，考察或关涉语言问题。就这一语言哲学流派而言，欧洲大陆各个流派、各位代表人物的语言哲学研究好比深埋地下有待开发的宝藏，零散地潜藏于这些流派和其代表人物的各种著述之中。各流派、各位学者之间究竟有无联系、有什么联系，迄今探究还远远不够。不过，从上文对相关思想及其研究情况的梳理可以看出：第一，人们大多已经意识到欧洲大陆语言哲学的重要性;第二，欧洲大陆语言哲学的研究对象、范围和目的还有待确立;第三，这一语言哲学流派所涵盖的各个哲学流派和各位代表人物的语言哲学思想之间的内在联系还须要进一步发现;第四，要完成第二、三项任务，迫切须要构拟欧洲大陆本体论语言哲学的框架;第五，利科为我们揭示出欧洲大陆哲学从近代发展到现代的内在线索：从笛卡尔到胡塞尔，人们致力于建构意识世界;从海德格尔开始，学者们把自己的研究重点又重新拉回到对“在”与“是”的追问上。
“在”与 “是”始终是欧洲大陆哲学探索的主题。这正好与发端于欧洲大陆，却风行于以英美为代表的英语国家的分析性语言哲学相呼应，甚至形成互补。在欧洲大陆哲学中，哲学家对语言的关注与他们的哲学立场密切相关。他们的哲学立场虽然各不相同，但他们都自觉地意识到语言问题在他们思想中的重要作用。总的来说，与英美分析哲学和日常语言哲学不同，欧洲大陆哲学对语言的理解更多地是融入他们的思想中，把对语言的语言哲学式的理解和研究视为他们思想的重要组成部分。欧洲大陆哲学家始终把语言当成人生活的组成部分，当成人思想的组成部分。当胡塞尔以逻辑方式探究意识活动的内在机制时，其心目中的逻辑并非亚里士多德式的形式逻辑，而是隐含在我们思想过程中的理性规律。当海德格尔把语言当成人存在的家园时，他探究的语言当然不是日常语言，更不是逻辑学家创造出来的理想语言，而是存在自身的表现或者显示方式的(所谓诗性语言)。同样，伽达默尔对语言解释的分析更多地是本体论而不是方法论上的，他的方法和概念完全服务于追求人和世界的本真情况。
那么，语言是什么，与语言密切相关的人和人的世界如何在如何是呢?迄今为止，语言学的回答让人只见树木不见森林;分析哲学的努力失败了;日常语言哲学的研究让人看不到希望;欧洲大陆哲学的回答尽管不乏精彩、深刻，但是同样存在须要商榷之处，比如对日常语言存在之前的语言的构拟。语言哲学的路在何方?
4 结论
无论是分析哲学、日常语言哲学还是欧洲大陆本体论语言哲学，甚至语言学，都是语言哲学进一步发展的基石。它们尽管存在不足，但同存在着各自独特的长处。因此笔者建议实施两步整合：第一步是将分析哲学和日常语言哲学整合为分析性语言哲学，第二步是整合分析性语言哲学和欧洲大陆本体论语言哲学。在此基础上，本着继承、整合和发展的原则，建构具有中国特色的语言哲学。不过，这已经超出本文的主题了，将在“语言哲学系列探索之八”中进行。
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与西方哲学有关的论文篇3
谈谈西方现代哲学
分析哲学、现象学和存在主义是二十世纪西方现代哲学的重要代表和思潮。把握这三者的共同架构，可以帮助我们了解西方现代哲学的本质特点,更为深入地了解哲学的发展。
西方现代哲学，无论是分析哲学、现象学还是存在主义，都渊源于康德的揭示和黑格尔的承续。
在康德那里，我们的一切认识既相关于经验对象，亦相关于我们的心灵方式，是心灵方式和经验对象的主客共制。康德认为，心灵方式是心灵自带的，它是先验的和自我绝对的;经验对象则源自于自在之物对我们的刺激。心灵以自身先验的知性方式和理性方式表象经验对象，生成知性的和理性的认知样式。
康德把我们心灵外的存在称之为“物自体”，它的刺激为我们提供了经验对象，经验对象进一步被我们的心灵方式所表象，造就了认知。康德认为认识不能够离开心灵方式而进入“物自体”，正如我们不能离开我们的视觉而看见什么，离开我们的听觉而听见什么。这样，在康德那里，一切认识都是主客共制的成品，既受到先验的心灵方式的界限，又受到不能进入“物自体”的界限。当我们谈论事物和世界时，它们不是别的，它们只是和只能是一种主客共制的表象，这样的主客共制的表象生成康德的“现象界”。于是实在就被界分为了两个不同的，又彼此相关的世界，即“现象界”的世界和“物自体”的世界。
康德的揭示以其深深的魅力吸引了一代又一代的西方学者，他们极为赞赏康德的那个先验的、绝对的心灵方式，但又很不满意康德关于认识的界限所在，以及认识不能进入的“物自体”，更不赞成“心灵方式”的先验绝对和“物自体”的自在绝对的二元性。他们始终期望通过某种方式，对这两者进行必要的调整和融合，回归一元绝对的世界建构，例如，马赫就非常不满意康德的自在之物，认为康德的物自体是虚构的和多余的。他在《感觉的分析》一书中认为，物理的东西和心理的东西都是可感觉的要素关系建构，这样的可感觉的要素关系既造就了物理的东西又造就了心理的东西。由此，在马赫看来，世界在本质上是一种可感觉的要素关系的建构，世界、自我、感觉都是由终极之元的可感觉的要素关系所建构的，是一元要素的造就。
黑格尔认为，生命体的本质在于它既是主体的又是客体的，是主体和客体的统一。以此为依据和逻辑，黑格尔认为，哲学当从主体和客体的统一中，寻求到一个最高的存在，这个最高存在不仅涵盖了主体的心灵方式，亦涵盖了客体的自在方式，这个最高存在是什么呢?在黑格尔的哲学中就是“绝对理念”。“绝对理念”是什么呢?在黑格尔的哲学里，“绝对理念”是一个最高存在的世界精神，它以概念的运动建构一切，是一切规定和联系的根本所在和全体所在，也就是说一切规定和联系都是概念方式的，处在概念运动的历史进程和逻辑必然中。黑格尔扬弃了康德的心灵方式的先验绝对和自在之物的自在绝对，以绝对理念为根本统摄和最高存在，重新恢复了哲学的一元绝对。
康德的心灵方式是先验绝对的，但它不能涵盖自在之物，而黑格尔的绝对理念则高高在上地涵盖一切的，两者有所不同，但两者亦有一个共同点，即这两个学说都在一定的意义上，主张了世界是一种精神方式的绽出和建构。康德把这样的精神方式划归于心灵方式的主客共建，黑格尔则把这样的精神方式归结于绝对理念的概念运动。
现代西方哲学则从康德的先验心灵方式和黑格尔的绝对理念的概念运动的承续、调整和统一中，把抽象的精神绝对嬗变为了实在的主体绝对，认为世界就其本质来说是一种主体绝对的绽出和建构，哲学的任务就是通过主体的清理获得主体绝对，并以主体绝对为核心，阐述自然、世界、生命、社会、历史和时空的存在方式和建构方式，给予哲学新的视野，在认识论和形而上学的统一中，确立真正确实的知识基础。
首先，我们来谈谈分析哲学。
分析哲学自视甚高，自认为是哲学的哲学。它的领军人物维特根斯坦断言，从今以后，哲学将是一个全新的课题，而不是与往的继续。它将使人类思想的发展出现了一个转折，可以和伽利略以及他同代人创立力学的转折相提并论。于是哲学就是分析，这个形而上学的或哥白尼式的新方法诞生了。这个新的方法的基本点是：
1、分析哲学认为，一切事物都是由语言来名称、知晓、表象、和建构的，因此，语言的正确使用是观念和实在的根本所在，人们应当以语言和语言的正确使用为主体绝对，进行观念和实在的造就，获得真正绝对的知识基础。
2、分析哲学把哲学问题变换为语言问题。在分析哲学看来，语言分析是我们讨论哲学问题的最好办法，只有通过语言的分析和治疗，达到语言的正确使用，我们才能正本清源地澄清思想，排除疑难，消除一切哲学问题，给予哲学新的建构。
3、在分析哲学看来，所有传统的哲学问题，都起源于语言使用不当而对思想造成的不幸影响，也就是说，所有的哲学问题都是由于语言使用不当所造成的。因此，哲学的真正任务就在于找到一个正确使用语言的绝对标准，用这个绝对标准进行语言的分析和治疗，进而消除一切因语言使用不当所造成的哲学问题。
4、尽管分析哲学家们，如摩尔、罗素、维特根斯坦，艾耶尔、威斯登，等等，对语言如何造成思想的不幸影响，以及如何解决语言混乱有着各自不同的方案和动机，但他们都共同地企图通过语言分析的方法，使全部似是而非的哲学问题得到本质的揭示，它们的无意义性得到显现，从而使我们的思想按照正确的语言方案，通达概念和命题的真确所在。
5、在维特根斯坦看来，语言的界限就是世界的界限，我们不能超出语言的界限，思想我们不能思想的东西，说我们不能说的东西。我们只能按照语言的游戏规则，达到观念和实在的结构，世界和历史的结构。
在维特根斯坦身上，我们既看到了康德的渊源，又看到了黑格尔的影子：
康德提出了认识的界限和心灵的方式，维特根斯坦则提出了语言的界限和语言的游戏规则。
康德把心灵的规律赋予了自然，维特根斯坦则把语言的规律赋予了世界，赋予了哲学。
黑格尔把康德的心灵方式和自在之物统一为世界精神的涵盖和造就，维特根斯坦则把语言的结构规则转换为世界和历史的建构方式。
分析哲学与康德和黑格尔有着很深的渊源，诚如罗素所说，“在剑桥，我读了康德、黑格尔，也读了布雷德雷先生的《逻辑》，他们对我产生了很深的影响”。
从以上诸点中，我们不难看清，分析哲学究其根本：
第一，以语言为主体绝对，认为语言的结构规则就是观念和实在的建构方式，世界和历史的绽出方式。
第二，试图以一种新的方法，即语言分析的方法重构哲学，从根本上改变哲学，赋予哲学新的本质和任务，确立真正绝对的知识基础。
有人认为，分析哲学忽视了与人类生活关系密切的重大哲学问题，眼界十分狭窄，它反对一切形而上学，因而束缚了哲学的发展。但我以为，分析哲学并不反对自己的形而上学，它认为，只要你相信和使用它的语言方案，一切哲学问题都会迎刃而解，一个全新的哲学就能建立，世界和历史的建构就会明白无误地耸立在我们面前，如同鸵鸟一样，只要大家一!二!三!一起把头埋在分析哲学的沙土里，所有的哲学问题都将消失。
分析哲学的问题在于：
1、没有深入地勘察和了解语言的由来，在分析哲学的眼光中语言是一种天赋即有。然而，人类的语言并不是天赋即有的，对于人类这个地球上的物种来说，语言不是一开始就有的，而是从一定的人类生存方式的需要中生成、进化和发展出来的。语言是一个主客共建的历史生成，它经历了从生物性叫唤到文化性声符，从声符到部落口语进而到文字语言的历史进程。
2、不懂得语言是概念的载体。语言是一个符号系统，人类用语言来想和思，是因为在语言的背后是一种以符号为中介和表象，具有指称和定义、抽象和概括构造的概念活动。正是这种以符号为中介和表象，具有指称和定义、抽象和概括构造的概念活动，在人类的心灵中生成了一种概念意识方式，这种概念意识方式生成了人类的观念、思想、知识，以及人类的自我意识和概念之物的创造，并使得语言成为了概念的载体和表象方式。分析哲学的重大缺陷是，在语言的研究中，始终没有从语言走向概念，真正地把握语言和概念的关系。分析哲学不了解概念的由来和概念的本质，以及概念逻辑的架构，因而不懂得哲学是一种概念方式的逻辑必然。
3、分析哲学力求设计和确立一套先验的、终极的、唯一的、精确的、自我绝对的语言使用规则和绝对标准。然而，这样的使用规则和绝对标准是什么?它在那里?又如何自证呢?分析哲学的学者们为此绞尽了脑汁，以各自的才智设计了一套又一套的包括数理方程在内的方案和标准。可惜的是，这些方案和标准最终都是不能自证地走向终极，走向自我证明的，它们中的每一个都有着无穷无尽的求证之难。
分析哲学改写哲学历史的雄心大志由此走向了不了了之，成为了一朵永远不会结果的花蕾。
当然，分析哲学并不是没有成就的。我以为，分析哲学很有价值地揭示了语言和语言方式对人类心灵、行为的重大影响。这里包含了一个革命性的东西，就是以语言和语言方式的创新，推动观念和实在的变革。
当代，随着计算机、互联网、手机、移动通信的发展，人们使用的语言和语言方式的变化和创新，例如，论坛、博客、微博、QQ、短信等等的出现，赋予了数亿民众的社会话语权，人们的观念和思想活动出现了新的知晓、交流和建构方式，这种情况正在缓慢地、广泛地、持久地、决然地改变人们的思想和权利方式，以及对政治、经济、文化、舆论重大影响，这样的变化正在和必将给当今社会的历史进程带来重大的革命性作用和变迁。今天，我们无论在欧洲、美洲、亚洲和中东，都看到这种的巨大作用。
此外，语言所使用的符号方式，例如，字母符号方式充满它的自由创新能力，汉字符号方式则坚执它的定格传承和应用能力;字母符号方式的思维速度较慢，汉字符号方式的思维速度较快，等等，这样的差别对各民族思维特质的形成及其作用和影响是很值得我们深入研究和探讨的。
在数学中，我们更为清楚地看到，新的数学符号的创新和应用，对于数学的发展和科学的发展具有极为重要的影响。阿拉伯数字符号的创立和应用、几何符号的创立和应用、代数和方程符号的创立和应用、坐标符号的创立和运用、微积分符号的创立和应用、矩阵符号的创立和应用、二进制符号的创立和应用，等等，都为新的观念建构、思想求取和科学技术的发展提供了极为重要的架构。
接着谈谈现象学。有人说，没有现象学，二十世纪的欧洲大陆哲学是不可想象的。在现象学看来哲学就是绝对自明、普遍有效的本质认识。为此，现象学非常期望能够找到一种解决的方法，扩大直观的范围，通向理性直观和本质直观，从而达到真正敞开的理性生活和绝对的知识基础(胡塞尔)，以及人的生命本身和心灵的自我更新(舍勒)。
我们如何才能达到理性直观或本质直观，并获得绝对的知识基础呢?现象学大师的基本考虑和方法是：
一是扩大直观的范围，把直观从知性扩展到理性。以舍勒的见解来看，就是要重新审视我们对经验的理解和界定。经验不只包含知性的经验，更包含理性的经验。这样，我们不仅可以通过知性的经验达到事物的现象直观，更可以通过理性的经验达到事物的本质直观。知性的经验直观，比较好理解，在我们面前有一张桌子，它的形状、大小、颜色、硬度等等都可以为我们的知性所经验直观。而本质的经验直观就很难理解，什么是本质呢，如对于这张桌子来说，它的形状、大小、颜色、硬度对于我们来说都很直观，可是这张桌子的本质是什么呢?又如何为我们的经验所理性直观呢?对此，舍勒的见解并不能为我们导出纯然明证的解答。
二是进行现象还原，还原到纯意识活动。现象学从心理学关于意向性是一种行为和对象的双层建构中获得启示，认为意识活动既绽出了观念又绽出了实在。既然观念和实在都是意识活动的绽出，那么，如果我们能够获得纯意识活动，就可以从根底上直观纯意识活动是如何纯然地绽出观念和实在的，从而通过纯意识活动的裸露既直观现象又直观本质。可是问题在于，纯意识活动总是受到种种干扰和遮蔽的，只有把种种干扰和遮蔽去除，我们才能到达纯意识活动的本身，进而通过纯意识活动的裸露而直观本质，直观世界和历史，直观人和生活，直观真正绝对的知识基础。
那么，我们如何来去除种种干扰和遮蔽而到达纯意识活动本身呢?如同我们怎样才能穿过厚厚的地壳和地幔而直观地核呢?用胡塞尔的办法，就是通过悬搁、加括号、终止判断、存而不论，把握纯然明证的、直接被给予的事实本身。在胡塞尔那里，无论是康德的“物自体”，经验的“个别之物”，
理性的“本质之物”，心灵的“先验之物”的存在，都是纯意识活动的造就。我们可以通过意识还原、本质还原、先验还原等步骤，对自在之物、个别之物、本质之物、心灵之物一一悬搁、终止、存而不论和加括号，最终把纯意识活动这个一切观念和实在的绝对基础纯然明证地裸露出来，从而完成哲学的任务。
这里我们看到，历史在兜了一个很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡尔天赋观念，以及我思和我的存在的不可分离，上帝观念和上帝存在的不可分离。
在笛卡尔“我思故我在”中，世界由“我思”这个天赋原则所确立，它是绝对自明的和确定无疑的。而胡塞尔那里的世界则是由“纯意识活动”这个自我绝对所绽出的，有着它的纯然直观的自明性和确定性。至于这种“纯意识活动”之物是否如同“自在之物”、“个别之物”、“本质之物”、“先验之物”的一样，也是一种观念造就，是否也可以悬搁、终止、存而不论和加括号，给予进一步的追问呢?对此，由于思路在胡塞尔那里已被嘎然终止，我们就不得而知了。看来现象学并没有能使我们纯然直观地通向真正绝对的知识基础。
笛卡尔告诉我们，我思和我的存在不可分离，上帝的观念和上帝的存在不可分离，世界是一种观念和实在不可分离的建构。在胡塞尔那里，观念和实在的不可分离则转化为了纯意识活动的双重结构，也就是说，世界、自然、生命、历史、时空等等的一切观念和实在，在本质上是纯意识活动的建构。
“纯意识活动”在胡塞尔的心目中，是一切观念和实在的根本所在和本质所在，这样，胡塞尔为我们找到了观念和实在的唯一绝对的确定性基础。接下来的工作，胡塞尔要为我们寻明这个“纯意识活动”的所是，也就是这个唯一绝对的确定性基础的纯然绝对的自证。可是，岁月不饶人，他没有时间来完成了。我非常同感这样的话，“在其生命的最后阶段，胡塞尔觉得自己和摩西多少有些相似，后者已经看到了应许之地，但却未能踏进并亲自耕耘这块土地”。
在胡塞尔那里，我们看到了很熟悉的康德的身影。在康德那里，我们的心灵抽去一切经验质料，留下的是纯粹的先验的知性方式和理性方式;而在胡塞尔这里，通过“自在之物”、“个别之物”、“本质之物”、“先验之物”的一一悬搁，留下的是“纯意识活动”。康德告诉了我们抽去一切经验质料后的纯粹的先验的心灵方式是什么，但没有告诉我们如何来抽去经验质料;胡塞尔则告诉了我们抽去一切干扰和遮蔽的步骤，但没有来得及告诉我们这个“纯意识活动”究竟是什么。这种“纯意识活动”非常迷人地，又总让人感到如同黑格尔的“绝对理念”一样，自我绝对地、不食人间烟火地高高坐端在无法触及和直观的云端之上。
我们来谈谈存在主义。
首先我们进入到海格德尔的心灵世界。对于存在问题海格德尔有一个非常独到的见解。当我们讨论存在问题时，一般总是把存在作为一个对象来研究和规定，而海格德尔则独具慧眼地从存在问题的发问上切入，提出了存在问题首先是这个问题发问和发问者的绽出。在海格德尔看来，存在源自于发问和发问者，没有关于存在的发问和发问者就没有存在。世界、自然、生命、历史、时空等等，都源自于发问，因发问才得以表象和绽出。因此，只有抓住存在问题的发问和发问者本身，我们才能真正领悟存在。
存在问题在海格德尔那里，源于发问和发问者本身，正是这个发问和发问者本身的活动，在之中地、内在和外在统一地提出和绽出了存在。这个发问和发问者的本身，海格德尔用一个术语把它指称为“此在”。海格德尔的存在主义就是以“此在”为核心，通过“此在”的话语、“此在”的规定、“此在”的意愿、“此在”的操心、“此在”的企业等一系列新颖的、深奥的、晦涩的术语编织，使存在的本质和构造在“此在”的提问、操作和企业中一一绽出，并最终走向“人，诗意地栖居”这个存在的至高境界。
海格德尔对康德深有研究，他认为，尽管康德把时空划归到了主体方面，但是康德并没有进一步探寻时空这个发问的本身，既耽搁了存在问题，又耽误了“此在”的基础清理和发掘。当然，这个艰难的哲学任务由海格德尔自告奋勇地承担了下来。
对于萨特的见解来说，一个虚空、干净、本来就存在着的意识是第一性的。因此，存在的基石就是意识，而意识的本身是虚无，并因其虚无而具有自由选择和无限建构的本质。意识以其不断流动的自由本质，建立自为的内在结构和外在建构，从而使我们获得了生存和建构的自由本质。在萨特那里，意识虚无的自由本质，决定了存在的意义和所是。同海格德尔把存在归结到以人为核心绽出的绝对一样，萨特把存在归结为人的自由本质的绽出。人 —— 在海格德尔那里是“诗意地栖居”，在萨特那里是“永远的自由选择”。
在萨特那里，存在的本质归根到底就是意识的虚无和自由。在萨特的心灵中，虚无始终缠绕着存在，唯虚无才能高于一切规定而进入它的自由选择、自由作为、自由意志和自由建构。如同中国古代老子在《道德经》中的谆谆念叨：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用;埏埴以為器，當其無，有器之用;鑿互牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”就是说，只有当其无，才能有形有象，才有意境，才可妙用无穷。
存在主义以“此在”和“虚无”为存在之根本和核心。海格德尔把“此在”归结为存在的发问和发问者，认为发问和发问者引发了存在的绽出和存在的意义。然而，关于存在的发问，它的本身是如何能够引发的呢?没有自然我们能够引发关于自然的发问吗?没有星空我们能够引发关于星空的发问吗?没有自然的、社会的和人类的历史进程，我们能够引发种种自然的、社会的和历史的进程的发问吗?进一步的关联就是发问和发问者的本身又是从何而来的呢?海格德尔的发问是由发问和发问者的自我绝对先验地绽发的，是没有发问和发问者所依据的主客相互关系的，这样，海格德尔的“此在”只是一种虚构的没有根基的自我先验绝对，同黑格尔的“绝对理念”一样是没有它的身世和由来的。至于萨特的“虚无”亦存在着同样的问题，人们将问：何谓虚无，它来自何处，它是怎样可以凭空生成一切和创造世界的，等等。存在主义的“此在”和“虚无”，如同黑格尔的“绝对理念”，尽管它们或者高高在上地涵盖一切和在之中地主宰一切，但都不能结束真理的发展，令人信服地达到它们自身的终极证明，并进而达到哲学的终端、世界终端和人的终端。
对分析哲学、现象学、存在主义的核心思想和理念的审视，我们可以从中看到，处于二十世纪的现代西方哲学有着其鲜明的特点。
第一，他们循着笛卡尔、康德、黑格尔的方向，把哲学划归于主体的探究和主体的绝对。康德把普遍必然性归结于心灵方式;黑格尔把普遍必然归结于绝对理念;分析哲学、现象学和存在主义则把普遍必然归结为主体绝对。西方现代哲学认为，实在不是自身的实在，而是主体绽出的实在，无论世界、自然、生命、历史、时空等等，都是主体的绽出和主体的建构，都应当在主体绝对中寻求它们的本真。康德的那个在我们主体之外的不可捉摸的“物自体”，自黑格尔以来就被认为是虚构的和多余的，是不符合哲学的一元绝对的，西方现代哲学家们承袭了黑格尔的观点，坚持了对“物自体”的扬弃。他们的哲学任务就是从主体绝对上，从观念和实在的不可分离上，给出观念和实在的一元绝对绽出，以此建立真正的哲学和绝对正确的知识基础。
对此，分析哲学以语言为主体绝对，绽出观念和实在，试图以语言的分析治疗和语言使用规则的绝对标准确立，消除所有哲学问题，使哲学得到还原，并以语言的绝对绽出自然、世界、生命、历史和时空的建构。
现象学以本质直观和“纯意识活动”为主体绝对，绽出观念和实在。主张以纯意识活动的清理和裸露，直达本质直观，直达真正绝对的知识基础和人类理性生活。
存在主义则以“此在”为主体绝对，在之中地绽出观念和实在，绽出自然、世界、生命、历史和时空的建构。以存在问题的发问，破解存在的奥秘，导出存在的本真。
第二，康德揭示了我们的一切认识都是主客共制的成品。也就是说，我们的一切认知，都是心灵方式对经验对象的主客共制制作，一切事物样式，都是心灵方式的表象。分析哲学、现象学和存在主义则不约而同地沿着这条思路，进一步从观念和实在的统一上，以主体为绝对，绽出世界、自然、生命、历史和时空的建构，把康德的主客共制推进到了主体绝对的极致。
第三，为了确立各自方式的主体绝对，无论是分析哲学、现象学和存在主义，都立足于建立一套先验的、自明的、绝对的概念体系。也就是说，他们的概念体系，无须来自任何经验材料的抽象和概括，而是一种先验的、自明的、绝对的独断建构。可是，分析哲学、现象学和存在主义都遇到了一个难于绕过的问题：即，他们所使用的任何一个概念都不能够自己定义自己的、自己证明自己，而是需要引入别的概念来予以说明和解释、界定和规范。对于任何一个概念的定义来说，它或者是直观的实指定义，或者是别的一组概念的符组定义，而不能自己定义自己。这样，一方面，分析哲学，现象学和存在主义都自信它们的概念体系是自明的和天赋的;另一方面它们的概念体系都需要引入别的概念来求取说明和解释、界定和规范。于是，无论是分析哲学、现象学还是存在主义都陷入了一个自身永远难拔的漩涡，即为了得到一个概念的证明而不得不进入到一个永无终端的定义进程，即当一个概念为新引入的概念所说明和解释、界定和规范时，这些新引入的概念又需要引入新的概念来说明和解释、界定和规范，如同希腊神话中的西绪福斯在苦难的地狱中，眼看成功地把沉重的石头一步一步地搬到了山顶，那石头又滚到了山下，又需要一步一步地重新开始再搬，永远也无法停息自己的劳作。这种概念证明的永无止境的驱动，使得哲学家们在他们各自终极的苦苦追求中，沉沦于极为痛苦的劳作而无法自拔。
从一个概念到另一些概念的引入和定义，一方面使得这个概念体系的概念涌入越来越多，越来越复杂;另一方面越来越多的概念涌入又需要保持它们的互为一致和没有歧义。为了追求各自概念体系的终极自明和完美，无论是分析哲学、现象学还是存在主义都要千思万虑地穷诘于种种独特含义的概念创制，使得它们的概念体系如同迷宫般地日益复杂、艰深、庞大和路径丛杂，并难免种种歧义的萌发。这就是为何人们普遍感到这些哲学大师们的文章和著作文字浩瀚，概念奇特，语焉不详，难以进入和直截了当，以及会陷入自身矛盾而难以自拔的原因。
第四，现代西方哲学的价值在于，他们以极其严肃、认真、精细的学术精神，探讨了语言、纯意识活动、此在，以建立主体绝对，他们的作为和造就，丰富了康德以来哲学对主体的开拓、发掘和清理，使我们更深刻地看到了主体所具有的能动、作为和建构。哲学对主体绝对的开拓、发掘和清理是一项开放的、永远不会终止的任务，这种主体绝对的开拓、发掘和清理，将使我们更加深入到主体的各个方面，进而获得人的自由解放的新的哲学视野。无论是舍勒的“人”，还是胡塞尔的“人”;无论是海格德尔的“人”，还是萨特的“人”，都是对“人”的更为自由发展的追求。
二十世纪那个时代，在全球的意义上，是人们要求进一步解除战争苦难、殖民统治、专制压迫的时代，在西方更是上帝死了，主张人的自由意志和欲望实现的种种反理性主义思潮出现的时代。人类精神面临了对世界、自然、生命、历史和时空建构的重新认识，以及由外部绝对到内部绝对的自我认识。一方面，如何认识人的自由意志和欲望实现的价值所在;另一方面，如何确立观念和实在的真确基础，成为了新的时代的哲学重大思考。西方现代哲学的分析哲学运动、现象学运动和存在主义运动的涌现和发生影响，无疑是那个时代人类精神重大思考的哲学结晶。在哲学家们的学说创立背后，是时代精神的呼唤和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作为的新的解放的追求。此外，现代西方哲学，无论是分析哲学，还是现象学和存在主义都提出了一些具有重要意义的哲学见解，例如，分析哲学关于语言和哲学关系的见解，现象学关于直观应包含经验直观和理性直观的见解，存在主义对存在的发问、操作和企业、对以人为核心的世界建构和人的自由本质的见解，等等，对于确立人的现代意识和精神追求，都是极有价值和极为重要的。
以上我就现代西方哲学的渊源、问题和价值作了些有剪裁性的探讨和评析。总的来说，我以为：
1、现代西方哲学，沿着笛卡尔和康德所开创的方向以及黑格尔的学说，从语言分析、纯意识活动和此在的绽出上，对主体所进行的进一步开拓、发掘和清理，使我们在主体的勘察上有了更为开阔的视野和深度。
2、对主体的开拓、发掘和清理远没有结束，哲学的运动仍将会以新的主体方式的揭示，对我们的主体进行持久的、深入的开拓、发掘和清理，获得新的哲学创立。
3、人类的主体方式并不是自身绝对的和不变的，人类的一切主体方式都是在人类历史的漫长的主客互为和主客共建中逐步生成和发展出来的，并将随主客互为和主客共建的变动而获得它的新的主体方式。哲学的发展，一方面，需要深入地研究和勘察主体的历史和现实的存在方式;另一方面，更需要从主客互为和主客共建的历史变动中，进行新的主体勘察、把握和思想穿越。
4、在认识的问题上，我赞成自康德以来的一种思想，即人类观念中的一切事物样式都是主客共制的，我们应当从主客互为和主客共建上，考察认识的建构，认识的本质和认识的界限，并进一步拓展到心灵方式和主体方式的主客共建。
我与康德和现代西方哲学的分歧在于：
第一，主体和客体的统一并不能导致主体的先验绝对和一元绝对，世界是自在的和无规定的，它既不是以客体为一元绝对，也不是以主体为一元绝对的。人类的主体历史和世界建构，始终是在主客互为和主客共建中行进的。
第二，我们的生命体，我们的心灵方式，同认识一样都是主客共建的成品，具有其主客互为和主客共建的经验历史过程。离开了主客互为和主客共建，我们的主体、我们的心灵和认识都将不复存在和无以生成。只有在主客互为和主客共建的基础上，我们的主体、我们的心灵和认识才能够生成、作为和建构，才能够既相通于主体、又相通于客体，符合我们的经验生活和理性建构。
5、现代西方哲学所追求的那种先验的、自我的、终极的、真正绝对的知识基础是没有的。我们的一切知识都是建构在主客互为和主客共建的基础上的，是随着主客互为和主客共建的变动而不断建构、解构和重构的。一切知识都不是自我绝对的，一方面，它既以主体为能动，又以客体为对象，无论离开了主体还是离开了客体，它都将因主客关系和主客共建的解体而消逝;另一方面，它随着主客互为和主客共建关系的变化，不断地生成和涌入种种新的主客互为和主客共建的知识建构，使人类的知识大厦获得不断的建造、丰富和宏大，以及不断的建构、解构和再建构。
6、现代西方哲学有着它的价值所在和革命性意义，这种价值所在或革命性意义在于：它主张了以人为核心的世界建构，要求以新的主体绝对的确立、更新和完善，获得人类精神的不断解蔽、敞开和绽出，并由此确立人的自由全面发展。对于中国哲学的发展来说尤为需要补上这一课。中国哲学数千年来在其传统的主导上，是以一种外在的高高在上的一元绝对为权威和统治的，在这种外在的高高在上的一元绝对的精神羁绊和数千年的封建皇朝统治面前，人的权利保障被忽略和荡然无存，被理解为要由一个一元绝对的权威和统治所管辖，由一元的宇宙，一元的社会、一元的历史、一元的政治、一元的文化规范所严格限定。所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”讲得就是这个道理，如同在西方世界的《圣经》中，人必须服从上帝的意志、管辖和牧羊。而当《圣经》中的亚当和夏娃，以人的自由意志吃了智慧之果而获得了智慧和自我，就即刻被视作为对上帝的背叛，从此背负了人类的原罪，被逐出伊甸园，流落世俗的苦难和劳作。然而，我以为，如果当年亚当和夏娃惧怕拥有人的智慧和自我，他们就将永远处在上帝管辖和牧羊的绝对权威和统治之下，如同动物般的蒙昧，只知饥饱，赤身裸体地生活在伊甸园，既没有意志，也没有羞耻，亦没有自我，更不会劳动创造，永远也不会选择、进入和创造人类的历史和文明。由此，从主体绝对的哲学高度，冲破种种高高在上的外在统治的观念桎梏和行为限定，进行主体的心灵更新、自我更新，以及观念和实在的更新，确立以人为核心的主体解放和建构，仍是当代中国的精神所要经历的洗礼。
7、对形而上学的每一次思考和批判，都带来了认识论的推进。西方现代哲学期望通过主体绝对的开拓、发掘和清理，通达形而上学，获得认识论与形而上学的统一，从而完成哲学的终极追求。可是这种主体绝对的开拓、发掘和清理，是没有它的尽头的。如同在物理学中，许多学者总在期望建立一个能够囊括引力、电磁力、强力和弱力的大统一场，获得宇宙的终极所在，而这样的愿景在我看来，将始终只是一块上帝的应许之地而难以进入。我们无法通过主体绝对确立的形而上学追求而达到认识论与形而上学的统一，我们只能依据哲学的内核，不断地从形而上学走向认识论，走向更为深入和广阔的、一个又一个的新的哲学视域和田园。