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伯特兰.罗素的哲学思想比较广博且精湛,有很多的论文都对罗素的哲学观与西方哲学之间的关系作了深刻的描述。以下是百文网小编精心整理的罗素与西方哲学史论文的相关资料,希望对你有帮助!
罗素的哲学观与《西方哲学史》
作为一个哲学爱好者,面对诸如“哲学是什么”此类的问题,如果你能确切地给出答案,那么,我恐怕会不无遗憾地说:你眼中的哲学已经出现了式微的表征。这表征正是由于思考的匮乏、关注度的降低造成的确定性。但当我读了罗素的《西方哲学史》,我有了欣慰的理由。它不像其他哲学史著作那样艰深晦涩,罗素的这本哲学史让哲学回到了它本真的状态,使哲学根源于人的心灵,紧扣生活,关注现实,激发思想,增加智慧,读起来鲜活生动,富有人情味,让人感觉可亲可爱。
伯特兰?罗素不仅作为一个哲学家有显著的贡献,而且他还在数学、逻辑学、历史学等领域均有所建树,甚而积极投入到和平主义的社会活动中去。他于1950年获得诺贝尔文学奖,以表彰其“多样且重要的作品,持续不断地追求人道主义理想和思想自由”。在哲学上,罗素最大的贡献是和G.E.摩尔一起创立了分析哲学,此外他还在认识论、形而上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献。他认为,哲学和数学一样,通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案,而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的理想的逻辑语言。绝大多数分析哲学家缺乏历史感,忽视历史问题和历史研究,而罗素却对历史和历史理论终生嗜之不倦。在政治上,罗素的思想注重经验性,因而他的政治见解具有经验性和现实性,随着实际情况的变化而变化。他还是一个自由主义者,但他反对一切反抗行为所怀有的那种天生的激进态度和同志感情。他对社会主义者反抗贫困的斗争深表同情,因而他的自由主义并不是古典自由主义,而是具有浓厚社会主义倾向的自由主义。作为一位社会活动家和社会思想家,罗素数十年如一日地致力于教育、伦理、婚姻、社会改革、历史、政治的探讨以及女权主义运动与和平运动。他的探讨和活动改变了人们对生活的态度,使无数人走进哲学,他的知识成果在全世界开花,郁郁葱葱。
1945年出版的《西方哲学史》是罗素应巴恩斯艺术基金会讲授西方哲学史所做的讲稿,这本书也获得了极大的成功。《西方哲学史》全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》,它全面考察了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。罗素将哲学看作某种介乎神学和科学之间的东西,基于对哲学的这种理解,他认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响,并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期,揭示了在哲学的发展历程中,科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。在世界哲学理论宝库中,由名家撰写的《西方哲学史》不止一部,而罗素的这部著作却颇具特色。其最突出的特点是它所论述的主题:哲学不是卓越的个人所做的独立的思考,而是社会政治生活的一个组成部分,是“各种社会性格的产物与成因”,“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用,然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。作者把哲学家既看作果,也视为因,认为他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果,也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。正因如此,全书在讨论哲学派别和哲学家时,往往并不看其学术地位,而是按照其对西方哲学发展的影响来决定详略取舍。值得一提的是,尽管此书上、下两卷约80万字,但作者学识渊博,又曾获诺贝尔文学奖,因此书中文字优美流畅,旁征博引,读起来并无枯燥晦涩之感。
罗素在书中对哲学所注入的史的观念是一大特色,所以本书的全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》,他不只是从哲学的角度来考察西方哲学的发展,同时还注意从历史的角度来考察(所以国外有学者把此书视为历史著作也是情理之中),这是与其他西方哲学史著作的一个最大的不同。他在序言里宣称,由于哲学乃是社会生活和政治生活的一个组成部分:它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考,而是曾经有体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。因此他要求自己对于一般历史的叙述,要比一般哲学史家所做的为多。而因为罗素本人有极其渊博的历史知识,做到这一点毫不费力。他重视历史运动中的统一性,在很多章节的前面,他插入了不少纯粹社会史性质的篇章,例如在叙述斯多葛派和伊壁鸠鲁派时,加入关于希腊化时代的知识;为更清晰介绍经院哲学,他以专门的几个章节介绍了中世纪史及____发展的知识。罗素在评价任何一位哲学家时,都尽可能将其置入到当时所处的时代背景中,充分表现出他的哲学与作为他的哲学的原因的社会价值观念。借用他本人的说法:对哲学家有同情的理解,是站在历史学家的角度对哲学家所应有的同情的理解。
客观地说,《西方哲学史》只是罗素哲学研究的一个副产品,而且其丰富的哲学主张并未在这本著作中留下太深的烙印,他坚持的一贯的客观、解释的立场甚至在书中以反方向呈现。但是,他在书中注入的崭新的哲学观仍令人印象深刻。罗素在序言中给哲学下了一个定义(尽管与他在其他场合所作的定义并不完全一致),“哲学,就对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的失误的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威”。他认为哲学的作用在于使我们避免过于相信科学而变得麻木不仁或者因过于依赖神学而变得狂妄傲慢。这恐怕就是罗素在《西方哲学史》中评价哲学家的标准,例如对康德和杜威的批评。罗素的哲学目标是在经验主义的基础上,运用逻辑分析来寻求人类知识的基础和科学可靠无误的证据。这表现在《西方哲学史》中,是他在很大程度上用“矛盾分析法”(寻找哲学家理论或思想的内在不统一)作为评价一个哲学家的哲学思想和体系的优劣的标准,比如对洛克的分析,如他所说,对后世也对他本人产生了极大的影响,但在逻辑上是有缺陷的。因此尽管他在洛克身上花了不少篇幅,还是认为洛克的哲学思想从纯粹意义上来说算不上优异的。
在《西方哲学史》一书中,罗素在取材和评价上采取了不同的参照体系的标准:取材主要取材于该哲学家所产生的影响。即使罗素认为,在整个哲学史发展过程中,尤其在认识论方面,柏拉图和亚里士多德对后世产生的坏的影响比好的影响要多,但正因其影响之巨大,纵观全书,他们所占篇幅无人可比。另一方面,在评价该哲学家的哲学观念本身所具有的优异性时则采用了另外的参照标准,罗素作为一个深受经验主义传统影响的逻辑分析主义哲学家,他不自觉地将这一标准分解成两方面:体系的内在无矛盾性和知识或者思想的客观可靠性,后者在一定程度上可理解为符合常识性。
陈少明先生在《哲学史研究中的哲学意识》一文中指出,“哲学研究包括哲学史研究和哲学创作两大类,……从功能上看,哲学史可以分为两个类型,一是提供哲学知识,一是启发哲学创作。”(《哲学动态》1997年第12期第14页)而罗素,恰恰是一个在哲学史和哲学创作两个领域都做出了极大贡献的哲学家。在哲学创作方面,他在哲学史上开创了一种至今仍被广泛应用且占据极其重要地位的哲学方法――逻辑分析,这被认为是他对后世的主要影响;在哲学史研究方面,他同时做到了提供哲学知识以及启发哲学创作,他的这部《西方哲学史》被誉为“写出了一种绝大多数人都喜欢读且仅有罗素才能写出来的哲学”。
(作者单位系商务印书馆)
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西方音乐史与哲学的横向联系思考
摘要:西方音乐史的教学,主要阐述作曲家生平、音乐作品和音乐风格等,与其他艺术作品知识缺乏必要的横向联系。笔者认为,西方音乐史的研究,应该打破音乐“孤立化”的僵局,将音乐的作品与其他艺术知识联系起来,这来才能更深刻地体现音乐的艺术价值。本文将以《查拉图斯特拉如是说》(下文简称《查拉》)为例,建立起与哲学的横向拓展联系,展开对交响诗《查拉》的哲学横向思考。
关键词:西方音乐史;哲学;横向拓展
1《查拉》的概述
1885年,哲学家尼采创作了散文诗《查拉》,德国作曲家理查施特劳斯根据尼采的《查拉》创作了同名交响诗,这两部旷世的艺术作品,分别享誉于西方的音乐史和哲学史。
1.1尼采散文诗《查拉》
哲学家尼采创作的散文诗《查拉》以公元前六百年的波斯人查拉图斯特拉的战争、宗教、科学、贞操等为写作背景,几乎囊括了尼采的所有哲学思想,谱写了自由主义的人性赞歌。该诗有三大基本核心主题:一是强力意志,指的是追求生命力量的强大意志力,以支配力、统治力、影响力的形态,强化自己的力量;二是重新估价一切价值,在利用强力意志支配自己的目前和将来时,发现过去的价值都不适用,甚至与生命的意志互相冲突,因此需要根据生命价值标准,对以往的价值进行重新估价;三是永远循环,当目的在强力的支撑之下实现,强制就没有必要继续存在,同理,在实现新价值之后,动机和情境又将继续循环。
1.2理查施特劳斯交响诗《查拉》
根据尼采的《查拉》,德国作曲家理查施特劳斯花了两年时间,于1896年8月24日创作了同名的交响诗。理查施特劳斯的创作意图并非描述尼采的作品,但整个乐曲当中弥漫的哲学思考韵味是不可否认的。理查施特劳斯以自己对世界的独特理解视角,同时传达了诗意音乐和哲学思想,这也是西方音乐史中与哲学著作同名的交响诗。该交响诗分为9个部分:引子(日出)、来世之人、渴望、欢乐与激情、挽歌、学术、康复、舞曲、梦游者之歌。
2《查拉》音乐与哲学的横向联系
《查拉》音乐与哲学的横向联系,体现在理查施特劳斯以尼采的散文诗作为基础,取舍和提炼出散文诗精髓,完成了同名交响诗的哲学思想内涵。
2.1交响诗《查拉》的哲学思想
19世纪,以叔本华唯心主义思想为主流的德国哲学,是尼采和理查施特劳斯的人生信条,尼采不继承叔本华消极的悲观主义,而是提倡直接、担当、探索和战胜痛苦,重新肯定了人的价值和意义,认为人类美好未来是“超人”创造的,他呼吁人们从____的道德枷锁中挣脱出来,重新寻找新的依靠和理想,为自己创造一个新的“上帝”,在创造中完成自我的提升。在另外一个领域当中,理查施特劳斯在年轻的时候也受到了叔本华哲学的影响,后来在尼采哲学思想的影响下,逐渐摆脱叔本华悲观主义的束缚,在自我批评和自我怀疑的基础上,对乐观主义进行调整,而是热情地赞美和肯定生命,并创造出歌唱“个人英雄主义”的交响诗《查拉》。理查施特劳斯在尼采的哲学思想中汲取了生命和美的力量,其中蕴含的“强大的英雄意志”,就来自于尼采顽强不息和超越一切的“超人”英雄主义哲学人生观,与音乐自由和个性解放的思想产生强烈共鸣,在这种思想的影响之下,理查施特劳斯创造了《查拉》交响诗。
2.2基于哲学原著对音乐艺术的重新构建
理查施特劳斯所创作的交响诗《查拉》总共有9个乐章,标题均取自于尼采的同名著作,内容为理查施特劳斯自己创作,是一部集谙熟谱曲技巧、节俭组织结构、独特声色的抽象思想音诗,演奏时间长达35分钟。
1)引子―日出。音乐一开始以宽广和平静的C音描绘黎明红日升空的情境,先用钢管发出几小节的长鸣,然后以急促的鼓声定音和管风琴合奏暗示着大自然的神秘力量。引子的时间为1分30秒,让人似乎聆听到“超人”前进的步法。
2)来世之人。用大提琴和低音提琴发出震音,随后竖笛、风琴、低音管起伏演奏,从降A大调到降B大调,从神秘到新的生机,体现出人类期望窥破宇宙谜底的强烈渴望和某种预兆的不详探索。“来世之人”蕴含的哲学思想是解开世界和宇宙背后的谜底。
3)极度渴望。该主题用独奏的中提琴和英国管引出,以B音作为主调,经过句中的C大调代表大自然的主体,用高音弦声乐部应答激昂上升的B小调,其中木管声部的变化音三和弦呼吁出主题“极度的渴望”。主题由三个缓慢上升的音型变成向上跃进的旋律,犹如烈火一样迸发出勇往直前地热情。
4)欢乐与激情。竖琴快速的刮奏,热情和生机从倾斜而出的音响中,而小提琴、圆号和双簧管演奏出持续流畅的旋律线,共同描述出“欢乐与激情”的画面。在这一段当中,来回旋转和跳跃上进是重要的两个主题,几乎在最高层急剧降到了出发点。
5)挽歌。先用长号表达出“憎恶”的情绪,骤减插段的热情,然后沿着半音阶下降的新主题与用低音管和大提琴抒写的憧憬主题交响融合,最后用竖笛企图继续强调憧憬主题,但被拉近了下降音,使得整个乐队似乎堕落到不见底的深渊。这种音诗话化的交织声乐,混合了深奥的哲学思想,而整个乐曲的呈示部就此完成。
6)科学。乐段在独奏的小号缓慢返回到C大调,分为3中节奏和5种调性,由半音音阶的12个音符编成,象征思维、逻辑和科学化,暗示人性的浮夸和疑问中解放的幸福遐想。这时,一段明快的全新旋律逐渐充实起来,体现出高高在上的精神境界,开启全曲的发展部。
7)康复。首先由长号和低音弦演奏出赋格段的主题变化,为壮观的精神解脱铺垫,描写出在向往中无法满足后的突然醒悟情境;其次是用木管乐器演奏出“嘲笑”的音调,并不断地增强;再次是以变形的方式出现前面的各个主题材料,表示在病态中恢复过来,并将心生烦恼的事物置之不顾,在人性的精神中解脱,步入了“超人”的精神境界;最后用钢管、号角、双簧管引出乐曲的高潮,而发展部在此结束。
8)舞蹈之歌。用古典奏鸣曲的模式,分别以“憧憬”、“厌恶”、“笑声”的木管引子、3/4拍乐章、持续和弦作为衬托,描写极富诗意的“夜歌”。这是一个关键性的乐章,首次用幽默的双簧管和悠扬的独奏小提琴演奏维也纳圆舞曲,象征旺盛的生命力,同时体现出作曲者自嘲的幽默性格,以不停顿的高潮延伸到最后一个乐段。
9)梦游者之歌。乐段以时钟的12道响声,描绘午夜结束时的平静和神秘,再用飘渺的木管高音和简单的B大调重复,最后用低音的C调持续奏出渐远的舞曲,给人一种消失在脱俗意境中的感觉,而整部音诗也就此完结。
3结束语
综上所述,上文以德国作曲家理查施特劳斯交响诗《查拉》为例,分析蕴含在交响诗当中蕴含的尼采哲学思想,在阐述哲学家尼采散文诗《查拉》和理查施特劳斯交响诗《查拉》的基础上,分析了交响诗《查拉》的哲学思想和《查拉》基于哲学原著对音乐艺术的重新构建,最终完成对交响诗《查拉》的哲学横向思考,对于其他西方音乐的哲学思考,可供借鉴和参考。
参考文献:
[1] 徐杰.对西方音乐史课程横向拓展教学的思考[J].艺术教育,2012(03):5657.
[2] 徐杰.《西方音乐史与名作赏析》课程的横向拓展教学―以交响诗《查拉图斯特拉如是说》欣赏为例[J].艺海,2011(09):107108.
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西方哲学史中的平等思想
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代,希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端,是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体,他们有很大势力,拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端,则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层,也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期,普罗泰戈拉是最早谈到平等问题的,但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等,奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等,伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工,不同等级的人是由不同元素构成的,宣扬赤裸裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中,妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为,积累财富是一种罪恶,而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为,从腐化堕落的原因上看,富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动,而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒;而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西,不能创造高质量的劳动产品,不能很好地教育子女,因而也不会有高尚的道德。简单地说,富有使人懦弱、怠惰;贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中,提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人——贫穷和富有——作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人,会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中,永远存在着两个敌对的城邦:一个是富人的城邦,一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方,但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大,而实际上却是非常不巩固的。但是,不平等的正义性,是整个古代思想的共同点:拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的,而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后,古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义,尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面:第一,平等是一种美德。众所周知,亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象,给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样,亚里士多德认为,平等造就了友谊,人类应该尊重平等,它使朋友相亲,城市相连,四方结盟;失去平等,弱者就会忌恨强者的力量,人们间的敌意便会与日俱增,一天不停;平等赋予人们力量与品格,赋予人们才智与能力。因此,亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质,也是城邦的本质之所在。第二,两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想,而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说,指出:“既然自然赋予人以法律,那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说,权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派,它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力,在上流社会有许多信徒,包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人,不论是本邦人还是外邦人,都有相同的理性和内在的自由精神,因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体,一个世界性的国家。在这里,我们见到了一个十分明确的新观念,这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪,____主张更深刻、更绝对的平等,认为每个人都是由上帝创造的,每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性,因而在生命价值和尊严上,是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯·阿奎那认为,从外在即肉体上来说,人是生而不平等的,人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的;但从内在精神上说,“所有的人在天地间都是平等的”。
三、结论
虽然我们可以在古希腊的政治哲学、古罗马的法律学说以及原始____神学内找到平等观念的源头,但把平等和自由一起宣布为人的天赋权利,并从人的天赋的平等权利中引申出一切人,或一个社会内的所有成员,至少是国内一切公民都应享有平等的政治权利和社会地位的结论,这却是一个非常近代的观念。平等理想是古代理想社会观的核心。虽然近代西方的政治哲学家们对公民政治权利的论断各有不同,但他们都是紧紧抓住自由平等这一核心并作深入论证和延伸的。由此可见,自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,它在西方政治哲学史上的地位以及对现实社会的影响都是不可低估的。
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西方哲学史作为一门学科,也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。以下是百文网小编整理分享的大学期末论文西方哲学史的相关资料,欢迎阅读!
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,所确立的自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,其在西方政治哲学史上的地位以及它对现实社会的影响都是不可低估的。 以下是百文网小编整理分享的大一期末论文西方哲学史的相关资料,欢迎阅读!
哲学就是哲学史吗?
【摘要】哲学就是哲学史吗?很多哲学家对这一问题有自己独特的见解。哲学不是科学史,不是科技进步的结果;哲学也不是知识史,不是各种知识的堆积;哲学也不是问题史,不是永恒无解的难题。自古以来,众多哲学家们对与哲学问题思考的思路是纵横交错的。不同的时代不同的环境和背景,人们思考问题的方式和思路不同,因此造就了不同的哲学家。
【关键词】哲学;哲学史
一、哲学究竟是什么?
“‘哲学是什么?’这是一个十分复杂和广阔的问题,不同的哲学家对之有不同的看法。更有甚者,有些看法似乎是截然相反、相互冲突的。因此企图给‘哲学是什么’这样的开阔问题一个大家公认的确切答案或明确定义是很不明智的,是很危险的,因为这样的做法几乎是不可能的。”[1]
绝大多数人不知道哲学是什么。根据海德格尔的理解,哲学孕育了其他种种学科,是人类文明存在的最基本的方式。而卡西尔也曾说过认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中,这个目标始终未被改变和动摇过,它已被证明是阿基米德点,是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。哲学探讨的首要目标乃是认识自我。人是思想的存在,人要能够成为真正思想自由的人,他就必须要进行哲学的思考。亚里士多德指出,哲学为唯一自由的学术探索。哲学思考的焦点就应该是人本身。哲学源于生活,生活是哲学的源泉。在希腊哲学中,哲学就是爱智慧。其实智慧就是一条道路,所以哲学也是一条道理,是一条既在我们面前无穷地绵延,也在我们身后不尽的伸展的道路。我们过去是,现在是,将来也必定要行进在这条道路上。因此,希腊词语中哲学是一条我们行进于其上的道路。学习哲学就是了解哲学史上的哲学家在探索和讨论些什么样的哲学问题。“哲学学科的特殊性在于它的题材、它所研究的问题、它回答问题的方式。”[2]
二、关于“哲学就是哲学史”的不同观点综述
黑格尔有一个非常著名的理论“哲学是哲学史”。黑格尔的理论是西方哲学主流,认为整个哲学只是一种哲学发展过程。对于这个理论,哲学家有着各自不同的理解。
孙正聿认为“否定‘哲学就是哲学史’,就不能专业地来研究哲学,否定‘哲学就是哲学史’就不能以哲学的方式来面向现实,否定‘哲学就是哲学史’就不能实现哲学的理论创新。‘哲学就是哲学史’这个命题的真实涵义,并不是把哲学归结为哲学的历史,更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究,而是强调哲学与哲学史是‘历史性的思想’与‘思想性的历史’;是以‘历史性的思想’的理论自觉不断地丰富和变革‘思想性的历史’,从而实现哲学思想的开放和创新。”[3]
他把哲学和哲学史归结为“历史性的思想”和“思想性的历史”,“哲学就是哲学史”这个命题的真实涵义,就在于哲学活动中的“历史”与“思想”的内在关联。哲学本身作为历史性的思想,由古往今来的哲学所构成的哲学史,就是思想性的历史。哲学作为思想性的历史,哲学史上的任何一种哲学都不是某个哲学家的独立的思考,而是哲学家之间的对话。
“哲学就是哲学史”这个命题的真正涵义,并不是把哲学归结为哲学的历史,更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究,而是强调哲学与哲学史是“历史性的思想”和“思想性的历史”;“哲学就是哲学史”这个命题的真正意义,并不是要凸显对哲学史的研究,更不是要以“历史”冲淡乃至代替哲学“现实”和“未来”,而是把“哲学”合理地理解为“历史性的思想”即不是把把哲学当成枯燥的条文、现成的结论和“终极的真理”,把“哲学史”合理地理解为“思想性的历史”即不是把哲学史当成人物的罗列、文本的堆砌和“厮杀的战场”。哲学思想的开放和创新,从根本上说,就是以“历史性的思想”的理论自觉不断地创新“思想性的历史”。就此而言,只有理解“哲学就是哲学史”这个命题的“历史性的思想”构成“思想性的历史”的真实涵义和真正意义,才能理解哲学与哲学史的涵义关系,以哲学的方式面向现实与未来。
黄?森对于孙正聿的“哲学就是哲学史”的观点和解释有不同的看法。 哲学离不开哲学史,离不开历史,这是马克思主义的基本观点之一,他绝不否定这个观点,而是他认为不能把哲学与哲学史等同起来,不能把哲学看作只是一个集合名词,是各种哲学的总和,没有一门科学的哲学。
他在“也谈哲学就是哲学史的含义和意义”中提到,“‘哲学就是哲学史’是在整个哲学史发展中哲学的非科学状态的阶段。”[4]他把哲学看做科学史,哲学一旦成为科学,“哲学就是哲学史”这种状态就应该结束。也就是说,传统哲学的终结就是哲学史的这种状态的终结。马克思主义哲学作为一门科学,它将随着时代的发展,随着历史的发展而不断发展。这不是离开历史,不是离开哲学史,而是使哲学史开始了一个新的阶段,一个科学的阶段。
张志伟和马丽则把哲学或哲学史看作是一种“问题史”,“是一种非黑格尔式的哲学观”[5]。首先,哲学问题是一些永恒无解但是却令人不得不追问的难题。哲学所记录的是哲学家们对哲学问题的解答,是一条条的探索之路,它们相互之间不仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的价值意义。哲学不同于科学和宗教,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想。这两位学者认为,可以把哲学史看作是哲学家们对永恒无解的哲学问题不断探索的记录,因此,哲学并不存在于某一位哲学家的思想中,或某一哲学流派中,而是哲学家的探索道路之中。因此,哲学史是问题史,学习哲学就是学习哲学史上哲学家们的思想。哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的对话。哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
贾玉树对于“哲学就是哲学史”持绝对否定的看法,无论处于何种目的,鼓吹“哲学就是哲学史”都是非常荒谬的。他认为“哲学就是哲学史”是中国哲学界的一大教条,是中国的哲学工作者误读和曲解黑格尔哲学的产物。“中国哲学界所以鼓吹‘哲学就是哲学史’无非是想借助于哲学这样一个哲学与史学的交叉领域把自己陌生的哲学研究消解在自己熟悉的历史研究之中;‘哲学就是哲学史’是告别黑格尔哲学走向后现代主义的思想纲领;中国哲学必须告别历史,面向世界,走向未来。”[6] 他认为,中国哲学界大都把“哲学就是哲学史”的教条归结在黑格尔哲学中,仿佛黑格尔影响了中国的哲学研究。事实上,不是黑格尔影响了中国哲学界,而是中国哲学界在自觉不自觉地误读和曲解黑格尔。即便哲学不是科学,也不可能成为哲学史。它应当具有其独特的内容,例如思维、存在、现象、本质、实在和真理等,他们应当是哲学史上绝大多数哲学家讨论的共同话题。哲学应当是由这些基本范畴建构起来的思想体系,虽然我们现在无法给出一种唯一的确切的解释,但这也并不影响我们学习、理解和把握哲学。
三、对哲学与哲学史关系的总结与启示
黑格尔的著名命题“哲学史是哲学”引发了哲学家对哲学与哲学史关系的重新思考。然而黑格尔对这个命题及其逆命题的论述,其实是存在着明显的思想前提的。
“哲学就是哲学史”,我们显然不能理解为“哲学史等于哲学”。当我们学习哲学史的时候,我们看到的是,有多少个哲学家就有多少种哲学史。每个历史上的杰出的哲学家对待哲学的态度都是不同的,恰恰是这种不同不利于“哲学是哲学史”这一论题。每一个哲学家,必须先有了哲学,才有他自己的哲学史。通过对哲学与哲学史之间的思想关系的综述和分析,“我们可以对哲学的性质给出否定性的定义,即哲学不是科学,不是宗教,也不是思想史,因为哲学是没有对象的,是不需要权威的,也是自由的。”[7]
第一,哲学不是科学。科学是对世界的追问,而哲学则是对科学的追问方式的追问。因此,哲学并不以世界为研究对象,而是把科学对世界的研究结果作为自己的研究对象,或者说,是把人类对世界的认识结果作为自己的研究对象。所以,哲学并不是科学。
第二,哲学不是宗教。哲学从来不诉诸权威,哲学家面临争论的问题,依据的是逻辑的推论和实践的验证。哲学家们对任何问题从来没有奢求得到最终的答案,哲学家们给出的任何答案最终都被看作是可以驳倒的或可以超越的;而且,有意义的是,只有那些不断地被后来的哲学家们驳倒或超越的哲学问题,才被看作是真正的哲学问题;而只有那些能够不断提出不断地为后来的哲学家们反复讨论的问题的哲学家,才被看作是伟大的哲学家。这些或许正是哲学的魅力,也是哲学区别于宗教的重要特征。
第三,哲学不是思想史。我们知道,思想总是有所思,但哲学则是所思之思,是对思想的思想。由于把思想本身作为对象,这也可以说,哲学是没有对象的,因为把思想作为对象,也就意味着哲学是把一切东西都作为对象,而把一切东西都作为对象,也就意味着没有对象。
综上所述,只有对哲学的范围和作用有了清楚的认识,我们才能真正对哲学的性质有全面的了解。我们可以把哲学史的范围理解为一个围绕哲学的圆周,包容每种对哲学的看法和理解。正确看待哲学和哲学史的涵义和关系,以哲学的方式面向现在和未来。
【参考文献】
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[6]贾玉树.走出“哲学就是哲学史的误区”[J].晋阳学刊,2010(6).
[7]江怡.如何理解哲学与哲学史的关系[J].哲学分析,2010(6).
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摘 要:现代主义诗人史蒂文斯后期的作品――《我们气候的诗》,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗,又深受西方哲学的影响。
关键词:史蒂文斯;《我们气候的诗》;道教;佛教;柏格森;尼采
中图分类号:I106 文献标识码:A 文章编号:1673-2596(2014)02-0158-02
相比于美国20世纪的著名诗人T.S.艾略特和庞德,华莱士?史蒂文斯对于普通中国读者来说,可能还比较陌生。虽然贵为美国五大巨擎之一,但是现代主义诗人史蒂文斯因其诗歌“常常措辞华丽,意蕴深邃,以至于晦涩艰深”[1],而被人们所忽略或误解。
《我们气候的诗》写于1938年,此时史蒂文斯已经59岁,所以,该诗属于他后期比较成熟的作品。有人认为该诗主题是关于艺术与自然的关系,认为第一节中的康乃馨和瓷器是指插花作品,并以此比喻诗歌的创造,认为二者皆取材于自然并需要人工修饰。这种说法虽有一定道理,但是还不够深刻和全面,因为本诗不仅仅描写了花、瓷器和文字声音,还有“雪”“永不休止的心灵”“天堂”等意象和“欲望”“痛苦”“简化”等抽象概念。笔者认为,这首诗不仅仅是在描写当时文人做诗的风俗,还是在展现当时整个社会的风土人情;不仅仅是在探讨诗歌创作的规则,更是要用诗歌为世界立法、为大众重塑信仰。
一、诗中蕴含的道家思想
20世纪以来,中国文化对西方文学尤其是美国诗歌,产生了巨大的影响,这体现在许多方面:大量中国艺术品流入美国,其精美的造型和不同于美国本土艺术品的内容题材给予了许多美国诗人以创造灵感,比如“‘中国瓷’、‘中国斧’与‘中国画’等作为中国文化的象征物,在美国绘画诗里有着不可磨灭的功绩”[2];中国的诗歌作品直接对美国诗歌产生重大影响,比如20世纪70年代,“寒山诗与寒山传说开始成为一些美国诗人创作作品中的典故,成为他们仰慕及追求的精神与境界,也成为他们诗歌作品模仿的对象及灵感的源泉”[3];中国的儒释道哲学思想在西方文学作品中也有着表层或深层的体现。
“史蒂文斯大部分诗作蕴含了道家哲学‘天人合一’的思想,淋漓尽致地诠释了中国道家美学精髓”[4],《我们气候的诗》当然也不例外。本诗共分三节,第一节描绘了一幅和谐统一的画面:清水、白雪、康乃馨、瓷器。康乃馨是花朵、是自然的产物,瓷器是艺术品、是人类智慧的结晶,白色的瓷器与红、白的花朵相映成趣、和谐自然。如果说因为康乃馨已被人采摘、造型,整个插花作品已经更偏向艺术的话,它却又被放置在一个大雪初停的大背景下。雪又是自然的象征,插花作品与雪两者相得益彰、和谐自然。这样,就是有两组艺术与自然的配套意象,大中有小,层层相扣,紧密相依,象征自然与人类的和谐相处,恰到好处而又构思巧妙地表现了道家“天人合一”的哲学思想。
道家的“虚无”思想在《我们气候的诗》中也有所体现。诗歌中有许多意象可以表现虚无(Nothing)。史蒂文斯常用“玻璃、空气、冰、光以及冬天的寒冷来描写‘虚无’这一抽象概念”[5]。《我们气候的诗》不仅用“清水”、“雪”(水和雪都是冰的其他形态,甚至与坚硬的固体的冰相比,液态水与松软的雪更具有“虚无”的特性。)“白色”、“光”等意象表现Nothing(虚无),诗中更是直接出现了Nothing(With nothing more than the carnations there)这个词汇。虚无是道家美学的最高境界,《老子?道德经》中写道“天下万物生于有,有生于无”[6]。所以,虚无是万物的源头,世界的最高准则。史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,道,亦即是虚无,也许就是史蒂文斯提供给我们的秩序之一。
二、引佛教思想入诗
静,是佛家的一个特定范畴。它既是达到寂灭的一种状态,又是一种修炼方式。
《我们气候的诗》给读者呈现的场景是绝对静寂的,这与史蒂文斯以往的诗歌有很大不同。史蒂文斯的诗歌中感官意象很多,特别是声音。在《蒙翁克勒的莫那克勒》中有“风和水的合唱”,在《观黑鸟的十三种方法》中有啼鸣的黑鸟、惊叫的老鸨,一些诗歌更是直接引乐器或音乐入题,如《欢快的华尔兹悲伤的曲调》《风琴》《弹蓝色吉它的人》等等。而《我们气候的诗》却是静寂的,没有声音,没有动作。然而,这静寂仅仅是表面的静寂,物的静寂。无声无为的事物中隐藏的是“永不休止的心灵”,不断地“需要的还更多,还更多”。《坛经》中记载了这样一段公案:“时有风吹幡动,一僧云幡动,一僧云风动。惠能云:‘非幡动、风动,人心自动。’印宗闻之悚然。”[7]这段公案深刻地揭示了物动与心动的关系,心不动,则万物动亦如不动;心若动,万物皆随之而动。所以,《我们气候的诗》描绘的景物虽未动,但是因“永不休止的心灵”中的万千思虑而风云变幻;描绘的景物虽未发声,但是读者仿佛听到了一个甚至一群不断想要“更多”、“还更多”的人在歇斯底里地尖叫。实际上,诗中外物的静寂更是为了突出人内心的躁动,一组对比更显出诗歌的张力。
20世纪,受达尔文“物竞天择,适者生存”的进化论影响以及科学技术和经济的不断发展,西方世界的人们越来越功利、越来越浮躁,如前文所说,史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,试图用诗歌传递给我们世界的真谛。沉静心灵、返璞归真,或许是史蒂文斯从东方佛教思想中获得的一个重要启示,借助诗歌给读者的又一建议,正如诗中所言,“……这彻底的简单/能剥除一个人所有的痛苦”[8]。
三、“上帝已死”,诗歌寻求新的秩序
“上帝已死”是德国著名哲学家尼采的一句名言,是其名作《查拉图斯特拉如是说》的重要命题。“上帝已死”说明人类不再相信____这个宇宙秩序,因为无人能确定这种秩序是否真正存在。尼采不仅对人对宇宙或物质秩序失去信心,更是在否定绝对价值。
人们不再相信一种客观而且普世存在的道德法律,纷纷开始自寻出路。和其同时代的人一样,史蒂文斯也深深的受到尼采“上帝已死”言论的影响,对宗教信仰持怀疑甚至否定态度。“史蒂文斯曾经宣称诗歌要取代失去权威的宗教,承担改造世界、拯救人类的重任。人类的心灵将与大自然相结合,缔造人间天堂以代替虚无的天上乐园。”[9] 《我们气候的诗》的英文名称为The Poems of Our Climate,也可译为《我们风俗的诗》,这向读者展示,这是一首关于当时的风尚的诗歌。那么诗歌创作之初的社会风尚到底是如何呢?“20世纪的欧美社会危机四伏,矛盾重重。传统的崩溃、信仰的丧失和人的非理性化使得人们的现实生活变得相当复杂。”[10]诗歌中对当时的社会和人也有描写:“人需要的还更多,还更多”,“不完美是我们的天堂”。
如果说诗人是拯救人类命运的上帝,那么诗歌以及艺术就是这个世界新的圣经、新的秩序。在文章开头,诗歌第一节中的“瓷器”是艺术品,是人类智慧的结晶,而在史蒂文斯的诗歌中,瓷器是有着特殊含义的意象。在《坛子的轶事》这首诗中,坛子被放置在田纳西的山顶上后,“就统治了整个大地。这样一来,这只坛子就显得异乎寻常的重要了。坛子‘不像田纳西别的事物’,‘它无法产生鸟或树丛’,它只是君临田纳西州整片的荒野,让本来无序的自然都以此为中心.慢慢变得有序”[11]。
《坛子的轶事》中的坛子是人类的作品,它不同于田纳西的荒野和其中的自然生物,当它一被放置在山顶之后,荒野不再毫无秩序、没有中心,而是以坛子为中心,建立起一种新的秩序。同样,在《我们气候的诗》中,大雪初停,一片白茫茫,世界也是没有秩序、没有中心,但是瓷器以及插在其中的花的出现,吸引了所有读者的目光,建立了一种新的秩序。这瓷器、这插花作品正是代表了艺术。
在《我们气候的诗》结尾,诗人写道:
不完美是我们的天堂。
注意,在这种凄楚中,
喜悦在于言辞的瑕疵,声音的固执,
我们自身本来就不那么完美[12]。
我们的世界是不完美的,有欢乐也有痛苦,而在“凄楚”中,“喜悦”都在“言辞的瑕疵,声音的固执”中,这“言辞”和“声音”结合在一起就是我们的语言、我们的诗歌,“诗成了不可缺少的东西,诗以它所能提供的美感经验代替了昔日宗教信仰,使人们获得了满足,赋予了生活以美学关照及秩序”[13]。
四、柏格森的时空观念为诗歌带来更大的艺术魅力
亨利?柏格森是法国著名哲学家,他认为时间可以分为“空间时间”和“心理时间”。心理时间不同于物理学、天文学中的时间,不是靠钟表或者太阳运转进行计算的,而是与人的思维和精神活动紧密相关。
《我们气候的诗》表面上看像一幅静物画,定格在一瞬间,但是因其心理活动的描写而使诗中蕴含的心理时间无论向前还是向后都有着无限的延伸。“永不休止的心灵”存在的时刻是此时此刻;而在“这完美的简化”“使人摆脱了一切痛苦”之前,人心是存在痛苦的,这痛苦是什么?这就把读者的想象力带向了过去,将时间拉回了过去;而“但人需要的还更多,还更多”,人还需要什么?还想要什么?还追求什么?这些问题又把读者的注意力带到了未来,将时间推到了未来。对人心理、欲望等的描写将心理时间引入诗歌,使短短的三小节诗歌有了无限的张力和可能性。
综上所述,史蒂文斯的诗歌之所以较为晦涩难懂,是因为其诗歌虽然短小,但是意蕴深刻,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗;又深受西方哲学的影响。“上帝已死”,到底什么才能取代宗教成为人们新的信仰?思索着这一问题,史蒂文斯进行着自己的诗歌创作。或许从对《我们气候的诗》的分析中,读者可以获得些许启示。
参考文献:
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由《刮痧》浅析中西方哲学的源头
摘 要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。而对西方而言,敬神才是其道德体系中的核心。从《柏拉图对话录》的苏格拉底与游叙弗伦对虔敬的辩论中,我们可以充分看出西方道德体系中人道须依神道而行,立人与敬神并不矛盾的西方现代精神的核心。本文试图通过电影《刮痧》分析中西方哲学的源头,即孝道和敬神。
关键词:儒家;孝道;苏格拉底;敬神
作者简介:杨梅(1987-),女,四川凉山人,四川外语学院在读研究生,主要研究主要英语国家社会与文化。
《刮痧》这部电影充分向观众展示了中西方的文化冲突,可谓是中美文化冲突的经典。以前很多人从不同的视角分析了这部电影,比如其中所反应的文化无意识、从中引申的中西文化差异的反思等待,而本文试图通过电影分析中西方哲学中的两大核心价值:孝道和敬神。
一、孝道和敬神的定义
从词源学的角度:敬神(piety)来自拉丁文pietas(虔敬、敬意),其形容词形式pius 指"devout虔敬的" 或 "good善行的". 虔敬在传统拉丁文中的用法是一种复杂的受到高度重视的罗马道德。一个虔敬的人尊重其对他人、神和实体(比如国家)的责任,且了解其在社会中的所处的位置。在古希腊汉语词典中,敬神的定义有:1)神圣的、神的法律所准许的,合乎天理的;2)非神律所禁止的、人类可以享用的。而苏格拉底和游叙弗伦的辩论中探讨了关于敬神的三种定义: 1.敬神即做神所做;2.凡神所喜即敬神; 3.敬神即在于侍奉神。
孝是中华民族的传统核心美德之一。在远古的氏族和部落社会之中,“孝”的意义是很广的,是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展,“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱,成为处理家庭内部关系的重要伦理规范,甚至在今天,对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想,跟上古时期更为接近,那就是“孝”不仅仅是对父母的义务,还是忠于国家的品德基础,是成为一个合格的士的标准之一,在孔子那里,孝不仅是物质上的供养,更是精神上的抚慰和祭奠。
二、中西方哲学的源头:孝道和敬神
1.西方的敬神
大家都知道西方文明源于两希文明:希伯来文明和古希腊文明。对法律的责任感和尊重是西方社会的根本,在《刮痧》中这一点就得到充分的展现,当医院的工作人员看到丹尼斯背上有被疤痕时,他们认为许大同夫妇违背了上帝的意愿、触犯了法律,让丹尼斯生活在一个充满恐惧和暴力的环境中,而此时他们所能做的就是采取法律手段让丹尼斯摆脱这种充满恐惧的生活环境。这一细节向我们展示了西方的道德观:尊重法律、按神的意愿行事。
首先,我们来看游叙弗伦给出的第一个定义:敬神即做神所做的事。《刮痧》中当许大同的朋友兼上司昆兰在看到儿童福利院向法官提交的丹尼斯背部疤痕的图片后被震惊的样子,如果作为中国人可能会碍于朋友情面而继续帮朋友打官司,但昆兰做出的结果却出乎我们的意料,他相信的是事实与证据,而不是个人情感,即便是朋友只要触犯了法律也应得到应有的惩罚,所以昆兰当场就拒绝继续担任许大同的律师。
其次,倘若侍奉的目的是给侍奉的对象带来好处,那么一个人侍奉神究竟能给神带来什么好处呢?游叙弗伦给出的答案是:诸神并不因为我们的侍奉得到什么好处,诸神并不会因为我们的侍奉变得更加神圣[2]。在《刮痧》中儿童福利院的工作人员虽然看到许大同夫妇看不到丹尼斯时痛苦的情形,但仍不会因此而放弃对许大同的控告,特别是当其中一个工作人员说道:如果我们错怪了许大同而让他们一家人不能团聚,那该怎么办时,她的律师却是一副满不在乎的表情,他认为这是他们为正义应该做的事情。
2.中国的孝道
在中国传统的道德观念中父亲/儿子(father/son)的关系是维持整个社会的根本,推己及人(亦是邻居—国家)、父慈子孝/君臣关系等都在中国社会发展中起着非常重要的作用。首先,孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本,本立而道生, 孝弟也者, 其为仁之本也。” 这句话是说,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,为人者如果做不到孝,那其他的品质也就无从谈起。以孔子为代表的儒家思想提出父子关系可延伸至君臣关系,父亲对子女的爱也可以推及至臣民对君王的尊重。《刮痧》整部电影的主线条刮痧其实是许大同的父亲所为,但一方面由于他父亲还在办美国绿卡,另一方面是因为传统的中国孝道,使得许大同向法官隐瞒真相,而解释刮痧是他自己所为。
其次,孔子认为在精神上的孝,意义远大于物质的供养。在《刮痧》中当丹尼斯由儿童福利院代为抚养时,许大同并没有把事实的真相告诉父亲,而是以一个善意的谎言隐瞒了父亲,这是因为其不想让父亲跟着他们一起担心,他想让父亲过安稳的生活,这点也说明了孝并不仅仅是物质上的孝,更重要的是精神层面上的孝。前段时间网上有则消息称以后常回家看看老人将被列入法律条款中,也就是说如果子女长期不回家看望老人,老人有权控告子女,这也说明了精神上的孝远重要于物质上的孝。在父母眼里子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。
三、结语
中国传统的孝道和西方的敬神思想在《刮痧》中都得到了充分的展现,孝道和敬神是中西方哲学的两大源头,影片中充满了两种文化的冲突,在影片的最后导演试图达到中西文化融合的目的,但我认为这样的结尾难免有点牵强,中西两种文化
毕竟是几千年沉淀的结果,两者之间的冲突、矛盾不会因为个人的努力而得以消除,只能是最大限度客观地去理解另外一个国家的文化,从而做到文化宽容。中国自古以来就是无神论国家,因而让中国人像西方人一样敬神是完全不可能的事情,同样西方有着浓厚的宗教信仰,而不曾有过像中国一样的儒家思想,因而让西方人完全接受中国诸如“不孝有三,无后为大”这样的思想也是不可能的。我们旨在客观地对待不同的文化。
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西方道德哲学的寻根理路
人之为人,总要为自己行为的应然性、合理性,寻找一种本体的辩解。那么,人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么?它植根于天国还是尘世?是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种 心理活动?是基于个体主体抑或是主体间性?对这些问题的选择与回答,西方道德 哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构,由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构,以及克服道德相对主义向规范伦 理学的复归与重构,这样几个不同阶段的寻根 发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与发展,既折射出一种时代精神,也反映了西方道德哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。
一
在西方中古时期,神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为:宗教对西方人来说,与其说是一种神学体系,不如说是一种心理母体,它环绕着人从生到死整个一生。然而,这种以神作为人的精神支柱,以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法,则随着资本主义的生成,封建等级制的消亡,自然科学的发展和人文精神的高扬,遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国,而是在人所栖居的尘世;人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威,而应立足于人的主体自身。所以,对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言,首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后,而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意,而是由人的天然本性使然,那么,人的天然本性具有什么样的本质特征?什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础?能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令,从而在二者之间建构牢固的关系?思考与回答这些问题,既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向,也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征,同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争,乃至走向失败与终结。
首先,从现代西方道德哲学的价值取向看,其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”,而是它的道德根基。在这个问题上,现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性;依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护,从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上,在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的 联系。所以,尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上,表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成,但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中,都将道德法则的合理性和权威性论证 建筑在人性特征的基础上,强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性,“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”,成了近代时代精神的最强音(注:阿莫尼克:《道德与后现代性》,哲学译丛,1992年第2期,第38页。)。
其次,揭示与描述人性的本质特征,并从其所理解的人性之“是”的前提出发,推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性,为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证,则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点:即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德,在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后,不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论,剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性,而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三,当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时,这场运动又归于失败。其原因在于:其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性,应建筑在人性的基础上。但问题是,什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护?正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上,诸家诸说各持己见,纷纭争执,陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后,对道德前提或道德之根的认证,可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”,可以完全从自我所理解的任何观点出发,去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性,从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情(狄德罗和休谟),或诉诸于理性(康德);或将人性界定为自私性恶(霍布斯、洛克与曼德威尔等),或界定为情感性善(沙甫慈伯利和赫起逊);或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本(卢梭),或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基(爱尔维修),在无法比较的道德前提,或者说人性之根上,进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中,客观的、非个人的道德标准丧失了;任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内
容。人们不仅在理论和 实践上丧失了对道德的明辨力,而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性,导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于:其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”,进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令,和其所确定的人性概念这一两极因素之间,从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时,他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则:没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中,得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则:人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”(注:麦金太尔:《德性之后》,中国 社会科学出版社,1995年版,第74页。)。换言之,即我们无权说:既然人是这样的,人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟―奥卡姆的剃刀一样,使自启蒙运动以来的一切现代经典道德 哲学,都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理,既是与古典传统道德最后决裂的信号,又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败,从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家,且构成其学说 发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”,但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征,以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础,即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根;而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性,转向诉诸于主体的选择活动,以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观 心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴,改变了道德争执的根本特性;而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想,为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数,表现在唯科学元伦 理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始,经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展,其共同倾向是:坚持将事实真理与价值观念严格区别开来,认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题,不是知识的表达和意义的描述,而是一些存在于有限世界的彼岸,无法用 经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言,都不具有真理的价值,而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断,无真也无假,没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以,任何追求客观的非个人道德标准的企图,都无法得到有效的合理辩护。因此,伦理学作为“不能记述的对象”――价值的科学,其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究,而在于分析研究道德 语言、概念和逻辑等。就此而言,唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征,而且又与传统的规范伦理学,即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死,倡导“重新估计一切价值”起,一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰,都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观,在存在主义,特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中,得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在,主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质,存在就是一切。人既没有外在的绝对权威:上帝,也没有什么绝对的内在本性或人学原理,同样人的选择活动也不受社会的制约。人,不管他作出哪种决定,都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者,而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知,实用主义否认客观真理,认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则,不仅是支撑其认识论,同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看,实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”,以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点,主张以是否“有用”、“方便”和“有效”,作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准;以是否有利于个人的“利益满足”,是否
符合个人的主观 经验与兴趣,作为道德评价的直接依据,从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见,“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”(注:宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆,1983年版,第52页。)当代西方道德 哲学在唯科学元伦 理学与非理性人学伦理学,这二种平行 发展的极化运动中的共同指向是:摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索,不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向,更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞,作为人的主观偏爱、情感意志等 心理状态的表达,人的道德原则、道德价值,作为主观自由选择与创造的产物,丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的,而道德权威的个体性、主观性和相对性,则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从,没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是,其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释;只有相互匹敌的道德理论之间,毫无结果的无休无止的矛盾与纷争,使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥,导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机,引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣,拒斥相对主义,重新为人之行为,寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准;摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性,重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代,尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓,然而在诸如新功利主义、新 社会 政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中,一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统,而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求,以时代“开新”为其理论宗旨,从不同的层面、不同的视角,批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点,开创性地重构着新的价值观念体系;另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构,如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建,又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明:在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后,“人们又在对人的基本价值表示关切了”(注:宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆,1983年版,第52页。)。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么,究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性?如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”,以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢?为此当代西方道德思想家沿着不同的路向,进行着种种努力和尝试,而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔,建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学,对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出:我们这个时代,乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代,因此对某种普遍伦理学的需要,即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要,从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解,使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”,而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”,才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根―主体范式的变换,根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来,人的主体理性绝不是在个人意识里发展的,而是在 语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性,每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的,而是开放的、公共的。所以,任何孤独思想的有效性,以及孤独个体的良知决断的道德约束力,原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用,因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套,并由此引向在孤立主体的认知理性与 实践理性中,寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观,不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”,而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此,普遍伦理学的合理性基础之重构,自然应植根于交互主体的“交往理性”范式,而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学,首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来,从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中,任何具有伦理意义的人类“需要”与要求,都能够凭借理性的论据来加以辩护,都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求,通过理性的论辩而在人
际间得到肯认,就会形成共识,构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性,反过来又会成为制约和指导每个 社会个体行为的道德规范,从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次,商讨伦 理学所诉诸的道德之根的转换,使之所构建的伦理学,一方面,不会倒在休谟的砍刀下,即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为,这里制约每个人去行为的主体“人性”,已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”,而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中,不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”,即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面,克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力,或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性,现在凭着主体间的交往与交流,已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代,而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
毋庸置疑,商讨伦理学建基于“交互理性”主体基础上的道德伦理学重构,为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系,为消解无休无止的道德论争而达成共识,以及为构建一套既合乎理性又公正的普遍道德,提供了一条富有启发性的思维路向。然而,它对“终极基础论证”的方式,仍然沿袭了传统 哲学的先验的“自上而下”的理论论证方式,因而它所阐发的伦理学基础,还只是一个没有考虑人的现实“道德情境”的“理想交往共同体”。尽管这个理想的交往共同体被看作是“实在交往共同体”的前提条件,但从一些被理想化了的前提出发所构架起来的伦理学,势必难以摆脱先验预制程序的理论局限性。不过,这种独树一帜的伦理学的回归与重构,在某种程度上则标志着西方道德哲学在探索伦理―道德合理性基础上的一种进步与 发展,即使得 建筑在个体主体理性独白基础上的西方道德哲学,转向主体间性交互理性基础上的伦理道德哲学。
总而言之,表明:道德价值与理想作为 经验现实的人质或人格,终究要与人的主体存在根基相 联系。无论西方道德哲学家对人的道德之根做出怎样的抉择与论辩,但可以说追求一个更为完善的人生与社会的渴望,不仅是一个理论逻辑思辩的理想,而且也是历史现实自身的运动趋向。
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现代科技的哲学困境
[摘要]在美国影片《后天》中,人类为了追求眼前的经济利益而盲目地向大气层排放温室气体,最终导致了冰河时代的提前到来,人类文明几乎因此而毁灭。本文以该片中所反映的现代科技对人类生存环境的破坏为切入点,从哲学的角度分析了现代科技在目前所面临的困境,并在此基础上,以中国为例就现代科技如何走出目前的困境提出了对策。
[关键词]现代科技困境我国《后天》
一、引言
美国影片《后天》(The dav aftertomorrow)给我们展现了一幅人类末日的可怕景象:巨大的冰雹,狂暴的飓风,几乎毁灭人类的新冰河时代。当然,聪明的导演也不会忘记在里面加上一些大众化的佐料:家庭的亲情、朋友之间的友情,还有年轻人的爱情。在两个小时的视觉冲击之余,这部给制片商带来巨大利润的科幻大作也给人们带来了思索:科技是天使,还是魔鬼?“后天”是制片人耸人听闻的想象还是真的有可能在某一天来到我们这个蓝色的星球?
二、
随着现代科技的不断发展,人们对科技的认识也在不断地深化。从马克思关于“科学是生产力”的预见到邓小平的“科学技术是第一生产力”的洞察,深刻地刻画出了理论随着时代不停前进的脉络。早在一百多年前,在现代科技的发展还处在萌芽阶段时期,马克思就提出了“把科学首先看成是历史的有力的杠杆,看成是最高意义上的革命力量”的论断。马克思的真知灼见已经被科技发展的历史所证明。到了上世纪八十年代,邓小平又提出了“科学技术是第一生产力”的重要结论,在某种意义上说,这是对马克思理论的继承与创新。当今世界,科技创新对国家的经济发展和社会进步的贡献越来越大,就无可辩驳地论证了邓小平理论的正确性。科技发展具有加速度的这个内在特征,以及发展高科技对提高综合国力的巨大意义,使得当今世界上的绝大部分国家把发展高科技视为政府的重要职能。科学技术已经成为现代社会的一个基础产业,甚至可以说是促进经济发展和社会进步的最重要的产业。
借助于现代技术所提供的手段,人类不断地从微观、宏观和宇观三个方向拓展着对物质世界的认识。随着人类对自然界认识的深入,现代科技所具有的改造世界的能动性越来越大。现代科技不但改善了人类的物质生活,改变了人类的社会结构,在很大的程度上科技还改造了人类的整个生存环境。可以说,地球上人类未曾涉足的处女地已经越来越少,甚至连外太空都留下了人类活动的足迹。但辩证唯物主义早就告诉我们,事物总是要一分为二的,从这点来讲,科技也不是完美的,不恰当的、无限制地利用科技成果在给人类到来幸福的同时,也会给人类带类后患,即使这些后患在眼前是看不到,但总有一天会暴露出来的。有些技术在发明时曾经给人类带来了福音,但当它露出狰狞的面孔时,人类已经为自己的盲目付出了巨大的、甚至是不可挽回的损失。农药DDT的发明与推广就是一个很典型的例子。DDT发明于二十世纪中期。刚刚发明时,DDT作为一项伟大的技术成果马上显示出了其良好的应用前景,在农业、医药等方面获得了极为广泛的应用,发明者也因此而获得了诺贝尔化学奖。但数十年以后,人们发现,DDT正是导致许多动物灭绝的重要原因之一,因为滴滴涕在自然环境中非常难降解,长期使用势必会造成其在动物体内的累积,从而引发生态方面的问题。虽然DDT已经在全球绝大部分地区被禁用,但其负面影响是在短时间内是难以消除的。可以说,人类在享受着科技带来的物质文明的同时,也在不知不觉中喝下了自己所酿的苦酒。《后天》中冰河时代之所以会提前到来,最主要的原因就是人类的工业生产和汽车尾气排放了大量的二氧化碳、甲烷、氮氧化合物等温室气体,这些温室气体在大气中含量的增加所产生的温室效应导致了全球气候的突变。实际上,目前全球气候变暖的迹象是十分明显的,气候变暖已经使一些高山的雪峰开始融化。科学家甚至预测,非洲第一高峰乞力马扎罗山上的积雪将在数十年内全部消失,到那时,现在这座终年积雪的雄伟的山峰将成为人们的记忆。同时,气候变暖还导致了干旱、水灾、飓风等异常天气的增多,如近年来的印尼、马尔代夫的海啸,科学家都认为与温室效应导致的气候反常有关。
除了气候反常外,盲目应用技术还造成了严重的环境污染,这个问题在发展中国家尤其明显。如在我国,环境污染问题可以说是和工业化相伴而生的。五十年代前,我国的工业化刚刚起步,工业基础薄弱,环境污染问题尚不突出。五十年代后,随着工业化的大规模展开,重工业的迅猛发展,环境污染问题初见端倪。但这时候污染范围仍局限于城市地区,污染的危害程度也较为有限。到了八十年代,随着改革开放和经济的高速发展,我国的环境污染渐呈现不断加剧之势,特别是乡镇企业的异军突起,使环境污染向农村急剧蔓延,生态破坏的范围也在不断扩大。时至如今,环境问题与人口问题一样,成为我国经济和社会发展的两大难题。从目前的情况来看,我国环境保护工作虽然取得多项进展,但形势仍然非常严峻。在2005年第八届科博会中国循环经济发展高峰会上,国家环保总局科技司副司长罗毅透露,我国流经城市的河流百分之九十以上的河段都受到比较严重的污染,全国百分之七十五的湖泊出现了富营养化的问题,每年沿海地区的赤潮发生次数比上世纪八十年代超过了三倍以上,酸雨的影响面积已占到国土面积的三分之一,全国水土流失面积达到三百五十六万平方公里,森林资源总量不足,生态系统退化。罗毅还指出,中国经济增长目前有三分之二是在透支生态环境的基础上实现的,2003年环境污染和生态破坏造成的损失已经占到GDP的百分之十五左右。因此,同世界上的发达国家相比,我国的环保工作正在面临着十分严峻的挑战。
科技的发展使人类陷入了一个由自己设置的困境:科技使人类享受到了由科技所带来的巨大的物质文明,再让人们远离这些成果已经是不可能了。设想一下让现代人生活在没有电、没有现代交通工具的环境中,会是怎样的一幅景象?这无异于是世界末日。显然。再让人们回到远离现代科技的石器时代是不可接受的。但另一方面,人类已经越来越深刻地认识到了科技的种种弊端。1962年,美国海洋生物学家R,卡逊在《寂静的春天》中,以大量的科学事实论述了DDT等农药对空气、土壤、河流、海洋、动植物与人类本身的污染。警告人们要全面权衡和评价使用农药的利弊,正视由于人类自身的生产活动而导致的严重后果。1972年,在由米都斯等人提交的罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》中,学者们以整个世界为研究对象,对全球的人口增长、粮食产量、资源消耗、工业发展和环境污染等五种因素的变化进行了定量的分析研究,发现它们的共同特点是按指数增长。按照他们的计算结果,如果维持当时的人口增长和资源消耗
的速度不变,那么,全球性的粮食短缺、资源枯竭或 环境严重污染等因素中的任何一个爆发都将可能导致现代 社会的崩溃。从此以后,西方社会对科技的社会价值的激烈争论就一直没有停顿过。面对全球问题的严酷现实,人们又不得不对科学技术的社会价值进行新的理性思考。自从西方文艺复兴以后,科学技术获得了前所未有的高速 发展,伴随着人类对自然界认识的不断深化和生产工具的不断改善,人类改造世界的能力大大加强,人类的生产生活方式也因此发生了巨大的变化,当时人们把科技看成了一盏照亮整个世界的明灯,培根也因此而发出了“知识就是力量”的呼喊。科学技术在那个时代被看成了一位无所不能的神。但随着时间的推移,人们渐渐地发现这位神不是万能的,它给人们带来的不全部是幸福,还有恐怖甚至是巨大的灾难,特别是二次世界大战期末期,美国在日本投下了两颗原子弹,造成了两个城市的毁灭和数十万民众死亡以后,现代科技更是在人们心中留下了巨大的阴影。
三、如何走出现代科技的困境
人类社会已经走过了漫长的发展历程。如果以社会技术体系为尺度来分析社会历史的发展,我们可以把它划分为 农业社会、工业社会和后工业社会(信息社会)三个阶段。(P293)信息社会最主要的特征是以 计算机技术为基础的现代科技把整个世界联结成了一个“地球村”,科技进步已经成为了 经济竞争前沿争夺的焦点。冷战结束以后,科技进步将人类社会的发展推入了新一轮的全球竞争,这轮竞争的特点是以经济为核心,以科技为基础。离开了科技的快速进步,想要在未来的世界中站住脚跟是不可能的。江泽民同志在《庆祝北京大学建校一百周年大会上的 讲话》中深刻地指出:“当今世界,科学技术突飞猛进,知识经济已见端倪,国力竞争日趋激烈”。在科学技术已经成为第一生产力。知识经济已经成为经济发展重心的今天,我们因为科技在其自身发展中出现的弊端而轻言放弃,则无异于是因噎废食,自毁前程。因此,想要走出现代科技给我们造成的困境,最重要的是从新认识现代科技的价值,并在此基础上制定出合理的科技长远发展规划。以我国为例,就目前而言,重点要做好以下几个方面的 工作。
首先是理智地认识现代科技的“双刃剑”效因。美国著名的技术史家Kranzberg认为,技术既不好也不坏,但也不是中性的,并将这一结论称为“Kranzberg第一定律”。(P544~566)显然,Kranzberg认为,对技术的评介在很大程度上取决于使用它的目的和具体的社会环境,使用目的和环境改变了,对使用结果的评介可能就会太相径庭。爱恩斯坦也曾经形象地指出:“科学是一种强有力的工具。怎样利用它,究竟是给人类带来幸福还是带来灾难,全取决于人自己,而不取决于工具。刀子在人类生活中是有用的,但它也能用来杀人”。(P56)的确,科学技术所反映的是科学技术与人类社会的关系,价值作为一个关系范畴,不能离开关系的主体来评介,离开了使用科学技术的人来谈论科学技术的价值是没有意义的。作为一个发展中的大国,我们要承认现代科技在发展国民经济、提高国家的综合国力和竞争力、改善人民生活水平所具有的重要作用的同时,还必须清醒地认识到盲目无序地推广一些重污染,或者具有很大潜在危害性的科技成果的弊端,破除对“科学技术万能论”的迷信。
其次,是确立正确的发展观念——可持续发展观。我们现在讲到发展,往往仅仅把它理解为经济的发展,这种狭窄的观念很容易使人产生社会发展等同于经济发展的错觉。实际上,发展经济是发展的主要内容,但发展不单单指物质财富的增长,它还有更广泛的含义,它应该包括经济、科技、社会生活、人的素质以及生态环境等因素在内的多元的进步,是整个社会体系和生态环境的全面提高,它可以概括为一种全新的发展模式——可持续发展。但从当前我国的情况来看,有一些地方官员片面地把发展经济看成是发展的全部内容,而GDP则又是发展经济的全部。认为GDP上去了,整个社会就发展了。许多地方为了发展经济,不惜以牺牲环境为代价,甚至提出了“先污染,后治理”的口号。可以说,改革开放以来我国的整体环境所遭到的前所未有的严重破坏与这种指导思想有莫大的关系。其结果是,从短时间内看,经济总量是上去了,人民生活条件也改善了,但从长远来看,由于环境的破坏和资源的浪费,使得经济和社会进一步发展的后劲被遏止了。因此,这种这顾眼前、不管将来的外延型发展模式是与现 提出的建设和谐社会的发展要求相违背的。
当然,发展经济与合理使用资源、保护环境之间不可避免地会产生矛盾。解决这对矛盾的基本思路就是把发展经济与合理使用资源、保护环境三者进行统筹考虑、统一规划,从而实现人类、生态环境和资源、社会经济三者的协调发展。只有这样,《后天》中那可怕的景象才不会在地球上真的上演。
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对复句来说,要分析层次,明确层次之间的关系,然后分条进行叙述。议论文的写作中,论点很重要,今天小编整理了议论文论点简短好句子供大家参考,一起来看看吧!
1.美好的一天,上帝不会就这样给你,需要自己去创造。
2.做你自己,其他人已经有人做了。
3.顷刻一声锣鼓歇,不知何处是家乡。
4.忍受痛苦只需一个人,享受欢乐需有两个人。
5.宁可食无肉,不可居无竹。登峰观海月,面壁读奇书。
6.莫厌夏日长,莫愁冬日短。欲识短复长,君看寒又暖。
7.善言善行,经常帮扶他人;知耻知愧,不断检点自身。
8.口音是语言的核心,它使语言具有情感的真实感。
9.只有承担起旅途风雨,才能最终守得住彩虹满天。
10.我们最大的情敌不是第三者,而是岁月。
11.希望你哭过以后,把心放冷一点,把无情发挥好一些。
12.谈恋爱就像剥洋葱,总有一层会让你流泪。
13.不要为凋谢的花惋惜;花不谢,果是结不出的。
14.你拥有自尊,你更能尊重别人的自尊。
15.苦难我自己都熬不过,凭什么要我装得好过又快乐。
16.我没有停止爱你,我只是决定不再表现出来。
17.如果快乐太难,那祝我们腰缠万贯。
18.尽其心知其性,知其性则知其天。
19.少年人如果不及时努力,到老来只能是悔恨一生。
20.春天来了,带着它特有的声音,轻迈碎步,缓缓而来。
21.告别以前的不如意,挥手迈步走向世界。
22.任何值得去的地方,都没有捷径。
23.人生是海,金钱是船夫。如无船夫,度世维艰。
24.淡如秋水闲中味,和似春风静後功。
25.把糟糕的事统统抛到脑后,给自己一个置零的开始。
26.青少年要珍惜时间,努力学习,莫等闲白了少年头。
27.终是败给了现实,爱你,但又不敢爱你,不愿爱你。
28.触不到的爱意,却浓情在两心里。
29.对一个人来讲,常识比知识更重要。
30.以梦为马,不辜负年光,努力是青春的最高礼赞。
31.老虎的善良才是善良,绵羊的善良只是懦弱。
32.佛为心,道为骨,儒为表,大度看世界。
33.愿时间给我机会,让我放过你,也让我放过自己。
34.自己活的快乐就好,别给自己找烦脑。
35.影子并不代表你,尽管它很长。
36.和生死相比,你会发现,感情包容了不少!
37.白兰地的热情直冲到他脸上,他变成火眼金睛。
38.白茶清欢无别事,晴光一色正值你。
39.你的所有权是属于我的,可是你不见了。
40.抚今追昔,岁月如歌,转眼已是年华虚度。
41.暗恋,就是一个人写两个人的故事。
许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。