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西方哲学把生活世界作为其探寻的起点和基础,认为教育要植根于生活世界,它符合当代教育的一个共同发展趋势。以下是百文网小编精心整理的西方哲学的论文的相关资料,希望对你有帮助!
西方哲学是如何遗忘自然的
试论科学与西方哲学中的主客二分思维
[摘要]随着主客二分思维从萌芽、酝酿、确立及解构的演变,科学也经历了从萌芽、发展、壮大及陷入困境的过程。在主客:分思维指导下高度发展的科学却带来人类意想不到的生态困境,于是各大哲学流派纷纷提出解决主客二分危机的各种方案,如胡塞尔、海德格尔排斥主客二分而主张主客交融的现象学;逻辑经验主义主张将思维的界限局限于语言的范围内,巧妙拒斥主客二分;后现代主义者福柯、德里达等主张完全解构主客二分,提倡无中心和非在场的观点;后SSK代表人物拉脱尔、皮克林等提出科学实践分析方式。正确解决主客二分思维危机的一条可行性途径是承认主客二分前提下的主客辨证法的科学实践观。
[关键词]主客二分思维;主客二分危机;主客辨证法
[中图分类号]B022.2[文献标识码]A[文章编号]1009—2234(2009)04—0068—02
一、主客二分思维的演变历史
主客二分思维在西方哲学史上占有极为重要的地位,它是近代科学诞生于西方并得到快速发展的深层次的根本因素。主客二分思维的形成大致经历以下几个阶段:
在原始社会人类和自然还没有分化,人类自身作为自然存在的一部分被淹没在自然之中。正如马克思所指出的,自然是人类非有机体的身体。人类对于自然如同幼儿对待母亲一样,视之为自身不可缺少的肉体的一部分,对自然充满爱和恐惧。这是人类与自然关系的原点。那时虽然也产生把人类自身的现象映射于自然的神话和巫术,但这时主客两者之间没有差别,主客二分的思想无从产生,所谓的自然科学也不存在。
古希腊时期,自然科学是建立在自然界渗透或者充满着心灵这个原理之上。“希腊思想家们把自然中心论的存在当作自然界规则或秩序的源泉,正是后者的存在才使自然科学成为可能。他们把自然界看作是一个运动体的世界。运动体自身的运动,按照希腊人的观念是由于活力和灵魂。但是他们相信自身的运动是一回事,而秩序又是另一回事。他们设想心灵在它所有的表现形式(无论是人类事务还是别的)中都有一个立法者,一个支配和调节的因素,它把秩序先加于自身再加于从属它的所有事物,首要的是自身的躯体,其次才是躯体的环境。自然界不仅是活的而且还是有理性的;自然界的每一造物在心理上分有世界灵魂的生命历程,以及在理智上分有世界心灵的活动”。对于希腊人而言除非它是不变的,否则没有东西是可知的,而自然界对希腊人来说是一个连续不断的变化的世界,这就会导致科学认识上的不可能。这时主客二分思维还没形成。同时在认识论上少数思想家认为感觉是认识的唯一来源,感觉得到的认识才是真的,如普罗泰戈拉提出的命题:“人是世间万物的尺度,是一切存在的事物之所以存在,一切非存在的事物之所以不存在的尺度”这个命题包括人和自然的对立和主客二分思维的萌芽。
中世纪时期,古希腊哲学思想特别是亚里士多德的“形式质料理论”经由神学家托马斯、阿奎那巧妙地改造为宗教神学,在宗教神学里把自然看作是心灵所能了解但不能全部了解的事物,视上帝为一切存在和不存在的根本原因,自然万物和人都是上帝的创造之物,自然是上帝赐予人类任意处置的财物。上帝即是世界的本原又是一切认识来源的最高存在。主客二分的思维在中世纪的宗教神学里得到充分的酝酿,这时的认识主体为虚拟的人格化上帝,充当客体的则是上帝创造的自然万物。
文艺复兴时期,主客二分的思维得到明确的区分,主体性观念得到充分张扬,这是近代自然观的必然产物。近代机械自然观是由哥白尼等孕育,由把自然数学化的伽利略、培根创立并在牛顿等人那里趋于成熟。与希腊自然观对立的近代机械自然观的主要观点是:“不承认自然界,不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体,断言它即没有理智也没有生命所以它就没有能力理性操纵自身运动更不可能自我运动。自然界不再是一个有机体而是一部机器:一部按其本来意义的机器,一部被其之外的理智设计好的机器,并朝着明确的目标去的物体”。法国哲学家数学家笛卡尔是早期机械论哲学家的代表人物。他提出一种理性主义的二元论即精神和物质是两个相互独立的实体,统一于上帝这个绝对实体。精神主体如何把握外部的自然客体呢?笛卡儿认为可以用纯粹理性的方法既数学方法去建构真理体系。经验知识是不可靠的不能作为检验知识正确与否的标准,他把世界分为两个部分即物质世界和精神世界。在哲学中笛卡儿把主体和客体进行严格的区分,从数量和规律上把握客体把自然作为科学技术对象加以把握。意味着把自然界彻底客体化、外部化,这时主客二分思维已经形成。
自笛卡儿哲学确立主客二分思维之后,宗教神学中蒙蔽认识主体的上帝已消失,人不再是上帝的造物而成为整个世界唯一的主体。人类中心主义意识越来越强烈自然成了主体的对立物,人类开始用先进的科学技术向大自然进军来满足人类的贪欲,造成一系列生态危机问题如环境污染,资源枯竭,生态失衡等,直接威胁了人类的生存和发展。正如恩格斯所说的:“我们必须牢记我们统治自然界决不像站在自然界以外的人一样——相反地我们连同我们的血、肉和头都是属于自然界,存在于自然界的。”
二、主客二分思维的危机及不同解决方案
文艺复兴以后主客二分思维促进了科学的较大发展,而科学的发展确证人是可以高度依赖的理性主体。18世纪休谟提出怀疑论主张。他认为人是无法通过理性去认识外部自在之物的,这标志着主客二分思维危机的萌芽。紧接着出现了一种实证主义的科学观:“既科学无非是事实的科学,科学不是回答有关价值的问题和有关什么是理性什么不是理性的问题。因为它们超出纯粹客观事实的范围,而涉及主体的问题。实证主义主张把一切有关主体的问题都排除在外。”胡塞尔认为实证主义的科学观不仅是片面的而且是错误的。因为实证主义忽视主体和客体之间的统一关系,看不到客体是由主体赋予的,看不到客观的事实是依赖主体所建立的理论的。正是主客体关系以实证主义的方式加以解决时,实证主义排斥形而上学和抛弃作为普遍的科学的哲学观念时,科学研究的最主要的动力就逐渐丧失,哲学的危机日益显露,寻找哲学的出路便成为哲学各大流派的中心任务。
现象学的创始人胡塞尔清楚地认识到欧洲哲学的危机,他指出;“哲学的危机意味着作为哲学的分支的一切新时代科学的危机,它是一种开始时隐藏着然后日渐显露出来欧洲的人性本身的危机,这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上;这表现在他们的总体的存在上。”胡塞尔认为哲学的根本任务是理性地认识人生和自然在内的整个世界,实证主义排斥探讨整个人生有无意义。他所创立的现象学就是要站在事物的立场而不是以主体的立场对意识加以描述,他认为自己的现象学在哲学的严格性和关注生命、生活、人性之间找到恰当的表述。但这种描述排斥了主客二分的思维。随后他的学生海格尔对他的思想做了进一步的发挥,彻底抛弃主客二分思维,即他后期提出的“在的真理”就
1967年,美国著名历史学家怀特在《我们生态危机的历史根源》一文中曾指出,现代西方生态危机的价值根源是____思想中根深蒂固的人类中心主义。自那时以来,挖掘现代生态危机的文化、哲学和价值根源,就一直是西方环境伦理学学者的一个重要工作。像现代环境伦理学的创始人之一利奥波德那样,大多数环境伦理学家都认为,现代环境伦理学的许多基本观念都与西方传统主流哲学的基本观念相冲突,因而,环境伦理学是一种全新的、革命性的伦理学,它对整个西方哲学都构成了“严重的挑战”。尤金·哈格洛夫(EugeneHargrove)的《环境伦理学基础》(1989)一书则通过系统梳理西方主流哲学的基本观念,揭示了西方主流哲学与环境伦理学失之交臂的内在机理。
哈格洛夫系美国北得克萨斯大学哲学系教授,是国际环境伦理学界最著名的学术杂志《环境伦理学》(季刊,创建于1979年)的创始人和主编。《环境伦理学基础》一书共分三个部分,第一部分探讨了西方思想史上抑制人们环境思想的哲学观点、科学理论和土地使用的态度,第二部分揭示和说明了西方传统的审美、科学态度与现代环境哲学之间的亲和性,第三部分则试图把自然美作为环境伦理学的基础。该书不仅扩展了环境伦理学的研究视野,还为我们深入理解“西方哲学是如何遗忘自然的”这一主题提供了迄今最为详尽的文本。
哈格洛夫认为,西方传统哲学对于塑造西方人的环境态度起着至关重要的作用。历史上的自然目的论、神学目的论和理性至上论等思想在一定程度上都阻碍了西方人重视自然的客观存在,造成了西方哲学史对“自然的遗忘”。在他看来,“几乎从三千年前开始,当西方人第一次开始哲学思考时,哲学就要么与环境思考无关,要么与之相互冲突(第20页)”。为什么会出现这种情况?哈格洛夫通过分析古希腊哲学、中世纪____哲学和西方近代哲学的基本观念,为这一问题提供了令人信服的答案。
古希腊哲学假设,世界的合理结构是简单的。希腊哲学寻求的是那些能够用理性从中推导出所有其他知识的第一原理。对第一原理的寻求使得希腊哲学漠视感性事物和感性知识。生态关系是复杂的和感性的关系,生态知识属于感性知识。所以,从希腊哲学的视角出发,很难形成生态学的观念。亚里士多德虽然是唯一从生态学视角理解自然的希腊哲学家,并引发了对生态学、植物学、地质学的兴趣,但亚里士多德的自然目的论的形而上学观点决定了他不可能发展出环境保护的思想。因为,亚里士多德明确认为,在动物出生后,植物就是为了动物的缘故而存在的,而其他动物又是为了人的缘故而存在的。这种露骨的人类中心主义与现代环境意识和环境伦理是格格不入的。
古希腊哲学还抑制了对自然界的审美欣赏。在柏拉图的形而上学看来,自然界是不完善的,其中没有任何事物是美丽的。对于希腊哲学家来说,他们感受最强烈的是世界的秩序而不是它的美。希腊的哲学家们过分忙于对物质、原子和其他假设的实体这类没有被他们的感觉直接体验过的事物的思考,因而他们不拥有形象化的或审美的体验,不能发展出对自然的审美欣赏。希腊哲学对自然美的这种冷淡也被传递给了中世纪和现代早期的哲学家和神学家,后者错误地把这种冷淡看成整个希腊文化的特征,并从一开始就试图效仿它。
古希腊的形而上学也难以形成保护自然的理念。古希腊哲学认为,世界是由某种终极的实体或物质构成的。这种终极的实体是永恒的和不变的,它没有开端,不可毁灭,不可动摇,也不会终结。因此,在希腊形而上学看来,存在就是存在,它不可能变成不存在;不存在就是不存在,它也不可能变成存在。变化着的现实世界时隐时现,不停地产生和
消失。它实质上是某种“非存在”,它的存在只是一种幻觉。“所以,在这个世界中,没有任何东西具有足够的持久性,使得对自然的保护变得有意义;另一方面,由于终极实在的世界(物质的或形式的)具有不可毁灭的和不变的特性,因而终极实在世界中的事物是如此永恒,以致对自然的保护变得没有意义。”(第40页)
在古希腊之后的中世纪____神学或经院哲学对待自然或环境问题的态度也没什么大的改变,因为,中世纪中期和晚期哲学家的主要任务完全是站在基督____度重新消化和吸收希腊哲学(特别是对柏拉图和亚里士多德的著作)。因此,中世纪的哲学观念无非是对希腊哲学的消化和吸收;中世纪哲学忠实地继承了希腊哲学对自然的漠视或遗忘。
西方现代哲学也继承了古代和中世纪哲学遗忘自然的传统。哈格洛夫所理解的西方现代哲学始于17世纪早期,并包括了20世纪大部分时期的哲学。由于笛卡儿是“西方现代哲学问题之父”,西方现代哲学完全是在笛卡儿式的哲学框架内展开的,因而哈格洛夫将笛卡儿哲学作为西方现代哲学的标本来加以剖析。
首先,笛卡儿的第一哲学及其方法导致了对外部自然之客观性的怀疑。笛卡儿的怀疑主义哲学认为,世界上唯一可以确定其存在之真实性的是怀疑着的自我,而且,这个自我只是一个精神实体,而不是一个物质实体。英国的经验主义哲学对笛卡儿的这一思想予以“发扬光大”。贝克莱认为,客观物质是一种不必要的假设;不仅物质的第二属性(颜色、气味、滋味等)是主观的,物质的第一属性(广延性)也是主观的。休谟则进一步指出,严格地说,我们能够知道的仅仅是已经存在的感觉或印象。因此,笛卡儿的哲学导致了西方哲学的理念论。根据这种哲学,存在的仅仅是精神实体,外部世界是不存在的。这种怀疑外部世界之客观性的哲学当然不可能关心自然的保护。
其次,笛卡儿的二元论及其神学预设也使得保护自然变得毫无疑义。笛卡儿的二元论认为,现实世界是由物质和精神这两种不同的实体组成的。精神和物质都是由上帝(一个不是被创造的实体)创造出来的被造实体;它们之间既无共同之处,也不能相互影响。物质或精神这两种实体都不是永恒的或不可毁灭的,它们的偶然存在完全取决于上帝的意志。由于“客观物质的存在直接地依赖于上帝的力量,所以,人类对自然的干预和关怀就仍然找不到恰当的位置。自然中的变化,无论好坏,都是上帝意志的体现,因而超出了人类的控制。”(47页)
最后,笛卡儿遵循希腊的主流思想,认为感觉干扰了对自然的研究,所以他也试图在经验世界之外去发现适用于最基本的终极实在的原则。对自然的“观察”在其思想体系中没有位置可言的。笛卡儿的还原主义的方法虽然在物理学和化学中十分有效,但在研究地理学和生物学关系方面并不有效。关于科学研究的这种方法论不仅影响了博物学的发展,还阻碍了环境视野的兴起。
总之,在哈格洛夫看来,在笛卡儿及现代西方哲学家的影响下形成的思维模式和科学研究模式鼓励哲学家和科学家不去思考环境问题,从而导致了对自然的漠视和对环境的遗忘。当然,哈格洛夫并不认为,西方传统哲学对环境伦理学的建立和发展毫无用处。在他看来,“环境伦理学是[西方]哲学修正自身巨大错误——拒斥在真实的生活中所具体体验到的自然世界——的一次机会。”他的著作《环境伦理学基础》的任务之一就是在西方思想传统中为环境伦理学找到根基。哈格洛夫认为,存在着一些现存的西方观念,它们可以作为环境伦理学的合适的基础。因此,“我们不需要一件新的外衣;我们需要的是一件进行了重要修补的外衣”。至于哈格洛夫对西方传统哲学这件“旧外衣”的“修补”是否必要及合理,经过他“修补”后的西方传统哲学能否为环境保护和环境伦理学提供有力的支持,则需要由现实的实践来检验。在发展环境伦理学的中国学派时,我们是直接披上“洋装”,还是对中国传统文化这件“旧大衣”进行“修补”以及如何进行“修补”,哈格洛夫的《环境伦理学基础》或许能够给我们提供一些借鉴和启迪。
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罗素的哲学观与《西方哲学史》
作为一个哲学爱好者,面对诸如“哲学是什么”此类的问题,如果你能确切地给出答案,那么,我恐怕会不无遗憾地说:你眼中的哲学已经出现了式微的表征。这表征正是由于思考的匮乏、关注度的降低造成的确定性。但当我读了罗素的《西方哲学史》,我有了欣慰的理由。它不像其他哲学史著作那样艰深晦涩,罗素的这本哲学史让哲学回到了它本真的状态,使哲学根源于人的心灵,紧扣生活,关注现实,激发思想,增加智慧,读起来鲜活生动,富有人情味,让人感觉可亲可爱。
伯特兰?罗素不仅作为一个哲学家有显著的贡献,而且他还在数学、逻辑学、历史学等领域均有所建树,甚而积极投入到和平主义的社会活动中去。他于1950年获得诺贝尔文学奖,以表彰其“多样且重要的作品,持续不断地追求人道主义理想和思想自由”。在哲学上,罗素最大的贡献是和G.E.摩尔一起创立了分析哲学,此外他还在认识论、形而上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献。他认为,哲学和数学一样,通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案,而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的理想的逻辑语言。绝大多数分析哲学家缺乏历史感,忽视历史问题和历史研究,而罗素却对历史和历史理论终生嗜之不倦。在政治上,罗素的思想注重经验性,因而他的政治见解具有经验性和现实性,随着实际情况的变化而变化。他还是一个自由主义者,但他反对一切反抗行为所怀有的那种天生的激进态度和同志感情。他对社会主义者反抗贫困的斗争深表同情,因而他的自由主义并不是古典自由主义,而是具有浓厚社会主义倾向的自由主义。作为一位社会活动家和社会思想家,罗素数十年如一日地致力于教育、伦理、婚姻、社会改革、历史、政治的探讨以及女权主义运动与和平运动。他的探讨和活动改变了人们对生活的态度,使无数人走进哲学,他的知识成果在全世界开花,郁郁葱葱。
1945年出版的《西方哲学史》是罗素应巴恩斯艺术基金会讲授西方哲学史所做的讲稿,这本书也获得了极大的成功。《西方哲学史》全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》,它全面考察了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。罗素将哲学看作某种介乎神学和科学之间的东西,基于对哲学的这种理解,他认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响,并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期,揭示了在哲学的发展历程中,科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。在世界哲学理论宝库中,由名家撰写的《西方哲学史》不止一部,而罗素的这部著作却颇具特色。其最突出的特点是它所论述的主题:哲学不是卓越的个人所做的独立的思考,而是社会政治生活的一个组成部分,是“各种社会性格的产物与成因”,“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用,然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。作者把哲学家既看作果,也视为因,认为他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果,也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。正因如此,全书在讨论哲学派别和哲学家时,往往并不看其学术地位,而是按照其对西方哲学发展的影响来决定详略取舍。值得一提的是,尽管此书上、下两卷约80万字,但作者学识渊博,又曾获诺贝尔文学奖,因此书中文字优美流畅,旁征博引,读起来并无枯燥晦涩之感。
罗素在书中对哲学所注入的史的观念是一大特色,所以本书的全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》,他不只是从哲学的角度来考察西方哲学的发展,同时还注意从历史的角度来考察(所以国外有学者把此书视为历史著作也是情理之中),这是与其他西方哲学史著作的一个最大的不同。他在序言里宣称,由于哲学乃是社会生活和政治生活的一个组成部分:它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考,而是曾经有体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。因此他要求自己对于一般历史的叙述,要比一般哲学史家所做的为多。而因为罗素本人有极其渊博的历史知识,做到这一点毫不费力。他重视历史运动中的统一性,在很多章节的前面,他插入了不少纯粹社会史性质的篇章,例如在叙述斯多葛派和伊壁鸠鲁派时,加入关于希腊化时代的知识;为更清晰介绍经院哲学,他以专门的几个章节介绍了中世纪史及____发展的知识。罗素在评价任何一位哲学家时,都尽可能将其置入到当时所处的时代背景中,充分表现出他的哲学与作为他的哲学的原因的社会价值观念。借用他本人的说法:对哲学家有同情的理解,是站在历史学家的角度对哲学家所应有的同情的理解。
客观地说,《西方哲学史》只是罗素哲学研究的一个副产品,而且其丰富的哲学主张并未在这本著作中留下太深的烙印,他坚持的一贯的客观、解释的立场甚至在书中以反方向呈现。但是,他在书中注入的崭新的哲学观仍令人印象深刻。罗素在序言中给哲学下了一个定义(尽管与他在其他场合所作的定义并不完全一致),“哲学,就对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的失误的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威”。他认为哲学的作用在于使我们避免过于相信科学而变得麻木不仁或者因过于依赖神学而变得狂妄傲慢。这恐怕就是罗素在《西方哲学史》中评价哲学家的标准,例如对康德和杜威的批评。罗素的哲学目标是在经验主义的基础上,运用逻辑分析来寻求人类知识的基础和科学可靠无误的证据。这表现在《西方哲学史》中,是他在很大程度上用“矛盾分析法”(寻找哲学家理论或思想的内在不统一)作为评价一个哲学家的哲学思想和体系的优劣的标准,比如对洛克的分析,如他所说,对后世也对他本人产生了极大的影响,但在逻辑上是有缺陷的。因此尽管他在洛克身上花了不少篇幅,还是认为洛克的哲学思想从纯粹意义上来说算不上优异的。
在《西方哲学史》一书中,罗素在取材和评价上采取了不同的参照体系的标准:取材主要取材于该哲学家所产生的影响。即使罗素认为,在整个哲学史发展过程中,尤其在认识论方面,柏拉图和亚里士多德对后世产生的坏的影响比好的影响要多,但正因其影响之巨大,纵观全书,他们所占篇幅无人可比。另一方面,在评价该哲学家的哲学观念本身所具有的优异性时则采用了另外的参照标准,罗素作为一个深受经验主义传统影响的逻辑分析主义哲学家,他不自觉地将这一标准分解成两方面:体系的内在无矛盾性和知识或者思想的客观可靠性,后者在一定程度上可理解为符合常识性。
陈少明先生在《哲学史研究中的哲学意识》一文中指出,“哲学研究包括哲学史研究和哲学创作两大类,……从功能上看,哲学史可以分为两个类型,一是提供哲学知识,一是启发哲学创作。”(《哲学动态》1997年第12期第14页)而罗素,恰恰是一个在哲学史和哲学创作两个领域都做出了极大贡献的哲学家。在哲学创作方面,他在哲学史上开创了一种至今仍被广泛应用且占据极其重要地位的哲学方法――逻辑分析,这被认为是他对后世的主要影响;在哲学史研究方面,他同时做到了提供哲学知识以及启发哲学创作,他的这部《西方哲学史》被誉为“写出了一种绝大多数人都喜欢读且仅有罗素才能写出来的哲学”。
(作者单位系商务印书馆)
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一种真正的中国哲学是一种忧患的哲学
痛苦是上天给予人生的最高馈赠
※可以毫不夸大地说,叔本华、尼采的哲学代表着西方哲学最重要的理论转型和对人类哲学的更深刻的自觉。它把西方传统的“我思故我在”,一变为现当代的“我欲故我在”。它用如饥似渴的欲求取代了无动于衷的纯粹的“观看”,用更为切身的人生甘苦的品尝取代了对外部世界知识真伪的冥思穷索;它在根本颠覆了西方文化的“原罪”学说的同时,也彻底宣判了一种完全无视人类的喜怒哀乐、爱恨情仇的尼采所谓的“太监哲学”的死刑。
※“饮食男女,人之大欲存焉”。一如古人所说,我们人类与生俱来的有两种欲望:一为“食欲”,一为“性欲”。二者虽然同样为人的生命不可或缺,但其性质和宗旨却不容不辨。就其性质而言,前者为我之欲他、我之食他,后者则为我、他之“互欲”,我、他之“互食”,即古人所谓的“对食”是也。就其宗旨而言,前者旨在于个体的当下的生存,后者则旨在于整个族类的永在的生存。故按王国维的说法,一为有限的、形而下的欲,一为无限的、形而上的欲。因此,“人间自古有情痴,此事不关风和月”,较之饮食之欲,男女之欲以其无关乎自然存在物而关乎“另一个我”、以其根植于人类的生命的至深处而和绵绵无绝期的“情”相系相连。故其不仅欲望之度尤倍蓰于饮食之欲,而且“万恶淫为首”地被禁欲主义者视为人之天敌和首恶。但是,“满园春色关不住,一枝红杏出墙来”,有中世纪遍地林立的修道院就有薄伽丘的《十日谈》,一部《红楼梦》就足以使中国历史上汗牛充栋的“列女传”统统失传。
※无论是“我食”的“食欲”,还是“互食”的“性欲”都依然不出于“食”。人的高贵并不能掩饰人对食的活动的根本依赖,不能掩饰尼采所谓的“人是最佳的食肉之兽”这一事实。但是尼采强调“弱者肉,强者食”固然不错,他却并没有意识到“螳螂捕蝉,黄雀在后”,生物世界实际上是一个环环相扣、相生相克的“食物链”。当人食掉植物、动物、水源、矿产,食掉大地的一切,而羽翼丰满地成为“丛林之王”之日,也恰恰是他的血肉之躯行将腐朽、化为腐土而为大地所食之时。因此,人之死与其说是食的活动的终结,不如说是为我们宣布了生物的食的活动的最高真理——“互食之道”的最终胜利。明乎此,我们就不难理解为什么在日本电影《入殓师》里,一位无数次直面人的死亡的年长入殓师,每次为死者入殓之后,不是食旨不甘,而是大快朵颐、津津有味地不停地吃。他与其说是在咀嚼食物之旨,不如说是在品尝生命轮回的无穷的况味。
※人之所以饮食是出自饥饿。同理,人之所以欲望着是出自所欲者的缺失,即出自痛苦。既然“我欲故我在”,既然人的生命与人的欲望如影随形,那么,人一出生就与痛苦结下了不解之缘,就用痛苦为自己的生命来命名。大思想家王国维称,生活之本质何?欲而已矣。欲之为性无厌,而其原生于不足。不足之状态,苦痛是也。故欲与生活与苦痛,三者一而已矣。诚如王国维所说,人永远像一个嗷嗷待哺的孩子,人不息追求的生命决定了他永远生活在痛苦之中,痛苦是上天赋予他的永远不可抗拒的人生宿命。生命之花是用痛苦浇灌的,恰如春天的小草萌发于冰封的冻土里,恰如一年中最有生机的季节并非盛夏,而为乍暖还寒的冬春相交之季。
※当代哲学最大的发现,与其说是使人自负地意识到人可以高高在上地为自然界立法的理性的圆满,不如说使人谦卑地觉悟到自己人性本身的不足,即觉悟到痛苦才是人生真正的宿命。在这方面,叔本华无疑是其中第一位先知先觉者,他把黑格尔理念哲学加以扬弃的“苦恼意识”视为人类新哲学的理论之基。循着叔本华所辟的道路,海德格尔在断言人是由“烦”这个神造出的玩意儿的同时,为我们揭穿了所谓“不破烦恼,不入涅槃”乃是彻头彻尾的痴人呓语;萨特指出一种真正的人生并非是志得意满的自足的“实有”,而犹如无底洞般永远填不满的“虚无”;弗洛伊德告诉我们对“原欲”的压抑是那样地和人类文明与生俱来,以至于舍此就不仅没有人类的梦想且不会有人类的一切宗教和艺术;福柯则描绘了这种压抑如何借助于现代科学技术而演变为一种极其精致的欲望阉割术,运用这种阉割术,统治者在无须亲自操刀的情况下就可以让被统治者“自宫”自己;最后,在鲍德里亚那里,这种对被阉割的焦虑并没有随着所谓“消费社会”的到来得以缓解,而是与之相反地与日俱增,也就是说,“消费社会”的到来看似为人类迎来了一个欲望满足、欲望解放的新的时代,但实际情况却是,由于人的一切消费欲望都被现代广告技术所编码,由于消费者更多消费的是虚拟符号而非实际生命所需,在一种“伪欲望”“伪消费”的疲于奔命之中,在一种由广告师所烹饪出的泡沫食品的饕餮大餐之中,人类正在以一种不无麻醉的“安乐死”的方式,为自己的“原欲”敲响了丧钟。
※哲人与常人的根本区别与其说是能否对自我进行“反思”,不如说是能否对自我进行“反身”。通过这种“反身”,他发现一种真实的“我”与其说是一种思维着的“我”、一种自足的“我”,不如说是一种欲望着的“我”、一种永远缺失的“我”、一种始终痛苦的“我”。他发现世间一切皆为虚妄不真,皆为过眼烟云,唯有这种欲望着的我、这种始终痛苦的我,才既为我的“此在”之在又为我的“在世”之在提供了切切实实的生命确证。因此,一个真正的哲学家乃是一个在生命新大陆冒险旅程中永不止步的浮士德,无论是金钱、权势还是美色的一时满足都不足以撄其心志而使其裹足不前。一个真正的哲学家也甘当一个痛苦的苏格拉底,“宁可当一个痛苦的苏格拉底,也比当一头幸福的猪强”,一如西谚所说,苏格拉底之所以为苏格拉底,乃在于他知道人生的意义并非存在于“今日有酒今朝醉”的猪的生存逻辑之中,而是存在于“虽不能至,心向往之”这一对明日之梦的苦苦求索里。
※既然整个生物界最终乃为一个环环相扣的“食物链”,最终乃为一损俱损、一荣俱荣的“欲望共同体”,那么,这意味着一旦我们“反求诸己”地回归到我自身的欲望里,同时也就“由己推人”地与他人的欲望心有灵犀地惺惺相惜,也就“己欲不欲,勿施于人”地实现了从我之“欲”向“互欲”之“情”的人生皈依。就此而言,一种真实而又彻底的生命欲望,其既是一种尼采式的弱肉强食的“权力型”欲望,又同时“既遂己欲,又遂人欲”地为我们解构着这种权力。故“解铃还须系铃人”,对人类贪欲的解救之途与其说求助于禁欲主义者所谓的“不见可欲”,不如说是始于每一个人对自身生命欲望的真正尊重和顶礼。古人所谓的“嗜欲莫非天机”,所谓的“制欲非体仁”,斯之谓也。
※当一个人不仅切身地体验到他自己的生命欲望的痛苦,而且也由己推人、感同身受地体验到他人生命欲望的痛苦,并把这二者融为一体地既寻求自己痛苦的解脱又寻求他人痛苦的解脱之际,他就成为一种真正的活脱脱的大写的类的存在物,他就从中实现了由俗向圣的生命的华丽转身、生命的神圣皈依,他就藉此而领悟到了人生乃至整个世界的哲学真谛。
※人生最大的悲剧与其说是一己之“欲”的缺失,不如说是人我之互欲的“情”的缺失,故正如人尤痴于男女之情一样,该情的失落亦使人的生命跌至深不可探的谷底。因此,“失恋”代表着人的生命欲求的至悲至痛。在“失恋”中,我不仅感受到了自己欲望被某一个异性所拒绝,而且从中也感受到了自己欲望被“造端于男女”并终成眷属的整个族类所抛弃,感受到在大千世界中我是那样的孑然一身、孤独无依。同时,也正是在这种倍感孤独之际,我蓦然发现他人对我是那样的不可或缺,我对自己所固有的“类”的类属是那样的难以割舍。故少年维特本人生命之烦恼,亦即普世人类生命之烦恼。换言之,人只有在“失恋”之中,才能真正体味出“人我一体”“联类无穷”的生命之薀。以至于可以说,没有经历过“失恋”的人生就谈不上是真正的人生。※生命的伟大与生命的欲望成正比。常人一饮一啄皆有定,而真正的伟人,一如王国维所说:“九万里之地球与六千年之 文化,举不足以厌其无疆之欲。”同理,欲望愈大痛苦亦愈钜。生命的伟大亦与其痛苦成正比。“人生能有几多愁,恰似一江春水向东流”。从中一泻而出的何等无边无际的人生的离愁别绪,正是这种连着“故国不堪回首明月中”、连着亡国之痛之恨的人生的离愁别绪,才使南唐后主成为壁立千仞的一代词宗,使后主的词以其“俨然有释迦、基督担荷人类罪恶之意”的生命的厚重,不仅使同样作为亡国之君的宋徽宗的“自道身世之戚”的词相形见绌,也使中国历史上一切伤怀之作统统成为无病呻吟、玩弄光景之作!
※古人谓,“文章憎命达”,尼采亦称,一切真正的 文学乃血书者也。文学是如此,宗教更不例外,但凡人类的伟大宗教同样都是以血书就的。以色列人举族迁徙流离的血泪史,为我书写出了背负着沉重十字架的基督的神圣。对人生生老病死、四大皆空的“人间地狱”的苦谛的直面,则为我们书写了佛陀的“我不下地狱,谁下地狱”的大雄精神。没有人类生命的苦难,就没有____的救赎,没有佛教的解脱,同时也就没有基督____博爱”,没有佛教的“慈悲”。因此,王国维说,“餔餟的文学,绝非真正之文学也”,同理,餔餟的宗教,也绝非真正之宗教也。如果基督不罹患人世之苦而“道成肉身”,如果佛陀不走出锦衣玉食和重重幄幕的富丽王宫,历史也不会留下为万众仰望他们伟大的名字。
※传统的西方 哲学从不关乎生命的欲望,遑论对这种欲望的切身的感受,更遑论能够成为一种尼采所谓的有痛痒、有血性、有真情的哲学。但是,第二次世界大战改变了这一切。当战火四起、万民涂炭,当集中营林立、焚尸炉的烈焰熊熊,当黑格尔的“绝对理念”战无不胜的说教显得是那样的苍白无力,当尼采的“上帝之死”已经从预言变为现实,一种洗心革面的且真正切入生命的新哲学就诞生了。列维纳斯这位“苦难塑造的思想家”,正是从“面对面”的生命的直面中,而非尽其曲折的思想的闪烁其词里为我们窥视到了哲学的深不可测的“存有”和无比神秘的“他者”。萨特这位“集中营的哲学家”,也正是由于身陷囹圄的身不由己,才使其得以欲望着铁窗外像鸟一样振翅高飞的生命的自由,使其脱颖而出地成为西方自由主义哲学的第一人。萨特说,一个俘虏没有脱离监狱的自由,如果他想往自由,他就依然是自由的。此话常被人们以其痴人说梦被讥为是阿Q式的“精神胜利法”。殊不知,它乃一饱尝铁窗之苦的哲人为自己参悟出的“有无相生”的“生命辩证法”。陶渊明诗云:“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。”羁鸟是如此,池鱼是如此,何况缧绁中之人,何况虽身被囚禁却心雄万里、其欲无疆之人!
※ 理学,那种业已作为 政治意识形态大一统话语的理学,而非那种新儒家思潮中一家之说的理学,为我们民族命运所带来的创痛之深是如此地不容低估,以至于正是由于这种理学的全面统治,不仅以其所谓的斩断众流的“万法归一”的思想,为中国历史上空前酷烈的明清政治专制主义提供了坚实的理论铺垫和支持,而且以其势如水火的“理欲之辨”,为我们民族实施了近乎灭根的“阉割术”,使我们民族从一种充满血性极富激情的“生民”,个个一变为“不见可欲”和“心如古井”的“在家的僧侣”。有明一朝演绎到极致的中国的“阉宦政治”,以及明清之际节妇烈女数量的急剧攀升和对其旌扬的如火如荼的表彰运动,恰恰可视为这一历史的集中的缩影。
※对理学的反动和向大易的回归走着同一条道路。大易精神之所以备受后理学思想家所顶礼,在于《周易》记载着表达着喷薄着勃勃生命欲望的我们先民原生态的文明。“需于酒食”,“需”卦记载着表达着我们先民如何以饮食宴乐。“易之咸,见夫妇”,“咸”卦记载着表达着我们先民如何品尝禁果而初试云雨情。这里虽然有君主高高在上的统治,但臣民可以“不事王侯,高尚其志”(“蟲”卦上九)而始终不改其心之初衷。这里虽然有对上帝的膜拜顶礼,但这种上帝以其享用牺牲,“不消说他也要吃东西,而且他最喜欢吃牛肉”,故而他是一位“贪吃的上帝”。这里虽然也有思想和理论,但一切思想和理论都不仅出自于“近取诸身”,而且服务于“利用安身”,即用什么方法来安顿顺遂我们身体的生命之欲,而非像后儒那样将其围追堵截、斩尽灭绝而最终置其于死地。故无独有偶的是,正如尼采有“人是最佳的食肉之兽”的说法那样,在《周易》中我们亦看到有“虎视眈眈,其欲逐逐”(“颐”卦六四)这一生动的比喻。它是那样不加掩饰地表明了,我们先民对欲的追求是如此的率性自然,是如此的专心致志、矢志不渝,以至于从中不仅形成我们民族“可欲之谓善”这一特有的文化传统,而且也使一切所谓的“原罪”学说在其文化难以有其立足之地。
※“作易者,其有忧患乎?”回答当然是肯定的。“文王拘,演周易”这一历史的传说告诉我们,志在遂欲的《周易》源于古人对生命异乎寻常的痛苦的体验。正如“明夷”卦所描绘的那样,那是一个文王被拘、箕子被囚的时代,即一个连无比光辉、无比壮丽的太阳都遍体鳞伤,最终从湛蓝的高高的天空殒落入黑暗的大地的时代。正是置身于这个时代,才为我们诞生了“内文明而外柔顺,以蒙大难”的文王,诞生了“内难而能正其志”的箕子,也诞生了教会人们如何变害为利、转危为安、化险为夷的伟大《周易》。同时,也正是置身于这个时代,人们才蓦然发现,“蹇以反身,困以遂志”,即使天上的太阳业已墜入大地,我们心中的太阳却可以像“明夷”卦所说的那样,“明不可息”地永不殒落。
※对以老子为代表的中国古代道家学说的最不可原谅的误读,在于完全地将释、道划等,把其视为是一种“不见可欲”或“清心寡欲”的学说。其实,正如“欲”字由“欠”和“谷”两字所组成的那样,人的欲望在包含着所欲对象欠缺的同时,又包含着对所欲对象虚怀若谷的纳受,而对后者的意识正是老子学说独具只眼之处。因此,老子与其说是尚“无”,不如说是旨在崇“有”;老子与其说是谦虚的,不如说实际上是贪得无厌地不懈于求;老子与其说是“不敢为天下先”,不如说是以一种以退为进的方式,表明了他最终是那样的心雄万夫、不甘为后。凡此种种,使我们在这里如其说是看到了一个阳奉阴违和擅长所谓“阴谋”的老子,不如说是看到了一个深谙生命欲望的“有无相生”辩证法、生命欲望的“阴阳互根”辩证法的老子,并使一切视老子为“禁欲主义者”的观点可以休矣!
※欲望着的道家也是痛苦的道家。但是,痛苦的道家是那样地不同于痛苦的叔本华。虽然,老子提出“吾之大患,在吾有身”,庄子提出“大块载我以形,劳我以苦”,他们都和叔本华一样地把我身体及其欲望的存在看作是痛苦的渊薮,并把这种痛苦看作是人生不易的宿命。但是,二者不同的是,如果说叔本华以痛苦中欲望的欠缺而对痛苦给予否定的话,那么,道家则从这种欲望的欠缺中看到了人生命本身的丰盈,看到了这种痛苦既是痛苦,又以其苦中有甘的性质而“痛并快乐着”。因此,道家在直面人生悲剧时是那样地像孩子一样无忧无虑、乐观向上,以至于老子可以在弱者的眼泪中看到了其王者气象,在女人的柔弱中看到了其无比坚韧刚强,以至于庄子即使置身于披枷带锁的人生,也从未放弃其逍遥人生的梦想;即使身逢丧妻之痛,也可以“临尸而歌”而毫无常人的悲苦戚戚之状。
※“孔颜乐处”既是中国历史上的佳话,又代表了中国古人最高的生命理想。这种理想与其说是出于一种对无奈人生的精神自慰,不如说是在直接切入生命苦难后而迎来的对人生命运的彻底的皈依,即孔子所谓的“知天命”是也。当孟子讲“生于忧患,死于安乐”时他实现了这种皈依,当张载讲“贫贱忧戚,庸玉汝于成”时他也实现了这种皈依。因此,一个真正的儒者,他乃是《周易》的“忧患哲学”的忠实的信徒;一个真正的儒者,他也是敢于直面惨淡人生和血淋淋现实的真正的勇士。对于一个真正的儒者来说,“冯河暴虎”“勇冠三军”充其量是一种“匹夫之勇”;一个真正无畏的勇士乃在于他不仅敢于只身担荷苦难人生所带给他的生命的不可承受之重,并且还独具只眼地把这种生命的重荷视为是“天降大任于斯人也”,视为是上天给予他人生的最大的眷顾、最高的馈赠。
※“感而生弃”的故事告诉人们,历史总爱和中国古代的伟人们开着辛辣的玩笑。在中国历史上,大凡伟人们似乎总是生无“福相”,总和“大富大贵”的命运毫不沾边,他们要么生不逢时,要么出生于“缺损型家庭”而被家人遗弃。以“弃”为名的周人先祖后稷是如此,作为私生子的孔子也不例外。这似乎预示着他们一出生就背负着无家可归的命运,一出生就为世所不容。他们就像被上帝遗弃而流离失所的以色列人,就像“德行并不许诺幸福”的约伯,苦难就像他们的名字一样在他们的生命中如影随形。然而,和一般人不同的是,如果说一般人因此而怨天尤人地抱怨世道对他们不公的话,那么,他们却对这一切不仅安之若命,而且恰恰从中看到了自己不可让渡的庄严使命,看到了自己生命,自己人格的无上尊贵、无上殊荣。因此,当孔子和其弟子们去鲁、斥于齐、逐于宋卫、困于陈蔡,其一生像疲奔于旷野山林中的野兽那样四处流浪、为世不容之时,当孔子的一些弟子对这一命运感到深深不解之时,孔子却告诉他们:如果凡仁者就必然得志,就不会有饿死在首阳山的伯夷、叔齐;如果凡知者就必然得志,就不会有因谏而被剖心的王子比干。或者换用孔子最心爱弟子颜回的话来说:“不容何病,不容然后见君子!”易言之,孔子之所以为孔子,恰恰在于他为世所不容,在于中国之大,已放不下一个孔子。
※如果说对于西人来说,哲学始于惊奇的话,那么,对于中国古人来说,哲学则始于忧患。因为,一种真正的中国哲学乃是人自身生命的哲学,而苦难正是人生哲学得以呱呱坠地的助产婆。苦难使人生命欲望遥不可及、屡屡不逞,同时,苦难又使人生命欲望愈发如饥似渴;苦难为我们迎来了一个弱肉强食的社会,同时,苦难又为通向一个“己所不欲,勿施于人”的理想王国叩开了大门,使人类开始从一己之欲走向人我之互欲,从一种对“欲”的顶礼走向了对作为“原欲”的“情”的皈依。这一切,也正是孔子为代表的儒家为我们民族所做的工作。而这一工作与其说得益于孔子的天资聪慧,不如说得益于集孔子身上的与生俱来的生命残缺——那种单亲家庭的家的残缺,那种血缘政治解体的国的残缺,那种诸侯割据征战所带来的满目疮痍的整个天下的残缺。正是在这种血淋淋的生命残缺之中,才为我们诞生了重返家、国、天下和吁求大爱无疆的伟大的儒学。
※儒家的伟大不仅在于对自己生命痛苦的敏感,而且也在于对他人生命痛苦的敏感。因此,一个真正的儒者,他是沉溺于《周易》所谓“旁通之情”的真正情痴,他把是否具有“恻隐之心”视为是人之所以为人的人性的唯一标志,他像“稷思天下有饥者,由己饥者也;禹思天下有溺者,由己溺之也”的古圣贤那样,是那样的视人若己地与他人的病苦疾痛相感、休戚相关,以至于虽为一己之身,却可以“忧以天下,乐以天下”地担荷起整个天下的生命苦难。儒家的伟大不仅在于矢志于自己生命痛苦的解脱,而且也在于矢志于他人生命痛苦的解脱。因此,一个真正的儒者,他是勇于对治人间重患、救死扶伤的真正大医,他把拯民于水火、解民于倒悬视为永远不可让渡的自己生命的至上天职,无论天下多么的无道,无论人性多么的黑暗都不能使他与时俯仰地向既定的现实妥协,他是那样地不甘为鲁迅所谓的“看客”、禅宗所谓的“自了汉”,以至于虽为一介文士,却可以为万民请命,虽可以自我解脱,却始终不改“只要天下还有一个人不自由,我就不得自由”这一内心的弘愿。
※谁说儒家没有自己的上帝!“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”,正如这一孔子的自画像表明的那样,孔子心中是有上帝的,是有一个可以使自己忘掉饥苦、忘掉忧患乃至忘掉生死的上帝的。但是,这个上帝却不是那种从世界合理性的终极因中推导出的上帝,而是一个列维纳斯式的上帝,一个在直面集中营里他人的无助的“面容”时邂逅到的上帝,一个用他人的痛苦叩开了我自己封闭心扉的上帝,从而也是一个使人走出自我的狭小天地,趋向作为真正大写的“他者”的上帝。相反,和孔子不同,中国历史上有些人的确心中没有上帝。宣称自己就是“天命”的殷纣王没有上帝,自封为所谓“帝”的秦始皇也没有上帝,因为愈是无限放大唯我的自己,作为真正“他者”的上帝就愈远离自己。
※“流离文士命,慷慨逐臣心”。苦难成就了孔子,也成就了写下这一诗作的王阳明。如果不生逢一个君昏臣暗、时事日非这一志士仁人仰天锥心而泣血的时代,如果不身遭陷囹圄、伏刀锯、投荒万里这一命系一线、“百死千难”的个人厄运,王阳明就不能成其为王阳明。同样,如果在苦难的人生中和《周易》失之交臂,而没有为我们留下用其全部心血写下的“玩易窝记”,王阳明亦不能成其为王阳明。正是在对大易精神的品味中,使王阳明与那些“不事王侯,高尚其志”的古人,那些“独立不惧,遁世无闷”的古人,那些“内难而能正其志”的古人不期而遇,使王阳明不无感激地蓦地发现,个人的痛苦与其说是生命的厄运,不如说是“所以动心忍性,增益其所不能”这一上天的厚赠;同时,使王阳明开始切身体会到,自己的痛苦连着古今整个人类的痛苦,自己的心息息相通着古今整个人类的心,故“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”,从而使自己最终实现了从程朱的“穷天理”的“理学”,向孟子的“知恻隐”的“心学”的伟大皈依。由此也可以得出的是,宋明“心学”乃至整个儒家所讲的“心”,与其更多地是一种“知”的“心”,不如说更多地是一种“情”的“心”,即所谓“满腔子恻隐之心”的“心”。
※中国哲学史上必须为李贽留下重重的一笔。如果说朱子是中国哲学的黑格尔的话,那么李贽则是中国哲学中的尼采。像尼采一样,他是一个彻底生活在自己生命的真实里的思想家,尽管他生活在一个完全用谎言编织的社会里。他彻底的不仅从不知道如何与时俯仰,而且也从不知道韬光养晦、敛迹藏锋;他彻底的不仅从来都童心无忌,而且也始终都童言无忌。在一个人人都指鹿为马的时代,他却一针见血地指出皇帝并没有穿着衣服的真相和事实;在无人不鹦鹉学舌地只习惯于用一种钦定的声音说话之际,他却大声宣布“执一便是害道”,宣布唯一的话语绝非真理。因此,李贽是中国历史上反抗思想专制主义的最无畏的勇士。即使明知其书被禁,他依然在不停地写作;即使其明知身被囚,他依然要放言地议论。这种对表达的献身与其说是来自对个体思想自由的崇尚,不如说深深植根于我与他人一体之仁的血肉相连、疾痛相感,深深植根于忧以天下、乐以天下这一“士以天下为己任”的人生信念。这种信念使作为“士”的古代知识分子意识到,他在抒发自己生命真情实感的同时,也一言九鼎地为沉默的普天下人代言。故对于他来说,从来就没有什么自艾自怨而可以自我隐忍的“私人语言”,任何语言表达的都是我身上所载有的整个人类生命意志的欲罢不能的体现。
※“盖西伯拘而演《周易》,仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃赋《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,《兵法》修列;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》《孤愤》;《诗》三百篇,大底圣贤发愤之所为作也。”这段如泣如诉、传颂千古的文字,也许是中国历史上用血写下的最为壮美的文字。可以说,这段文字出自并且只能出自司马迁之手,出自一位身遭“最下腐刑”并“肠一日而九回”的司马迁之手,出自一位在切身的生命至痛中物伤其类地挥笔描绘下了其中国同胞的数千年苦难史的司马迁之手。读到这段文字,你终于明白了为什么中国 文化中文史哲从来不分家;读到这段文字,你也会突然发现司马迁既是一位极富历史感的伟大的史学家,同时亦为一位激情四溢的伟大的 文学家,乃至一位对人类生命奥秘洞若观火的伟大的 哲学家。※伤时忧世、悲天悯人是中国古代知识分子身上最伟大的情怀。如果没有这种情怀,历史就不会有真正的司马迁,我们只能看到一个顾影自怜、自艾自怨的司马迁,而不是一个在其文字中浓缩着整个人间苦难、饱历着千年历史沧桑的司马迁。如果没有这种情怀,历史就不会为我们留有唐诗、宋词,诗人们只会把痛苦和欢乐深深埋藏在心底,而不愿尽情地向人倾吐,以博得人类的一掬同情的泪水和其脸上会心的笑颜。如果没有这种情怀,历史也就不会有应运而生出中国古代的道家和儒家,老子就会以其对人世的藐视而羽化成仙,而不会写下千叮咛万嘱咐的五千字的人生真言,孔子就会以吾道不行而乘筏漂流于海,而不再诲人不倦地在他的众弟子面前挥舞着教鞭。
通向中国哲学之路
※当汉代统治者一旦拉开了“独尊儒术”的历史帷幕,就意味着儒家业已被亵渎而不复有尊。当一生潦倒且始终低调的孔子开始以所谓“万世师表”被奉为“至圣”之际,也恰恰是这位圣人的真正不朽的生命寿终正寝之时。当一个儒者把孔子学说仅仅理解为一本镀金的文字之书,而非血写的生命之书,并且相信“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”,而不再听到他自己内心的灵魂在不平的呐喊、他身旁的同胞在痛苦的呻吟,这时的他就不再是一个儒者,这时的他就已经远离了儒家学说的真谛。
※儒家的真正的教室不是在欧洲贵妇人的高雅的哲学沙龙里,在现代五星酒店的豪华会议室里,而是在犯人居住的黑暗的囚室中,在流放者行走的崎岖不平的路上;儒家的真正的交谈不是在学院的教授与学生之间,而是在医院的医生与患者之间,在医院停尸间的生者与死者之间;儒家的真正的合理性的证书不是由高高在上的 社会最高统治者颁布,而是取证于社会最底层的草根的民间,以及取证于这种民间所深埋的生命苦难;儒家所发出的真正的声音也从来不是像扩音器般高分贝地震耳欲聋,而是作为“沉默的羔羊”的诉说,为我们诉说着人类弱者生命的缄默和无言。
※操场上整齐划一的响亮的口号声、步伐声,使我往往不由自主地联想到了““””。那是一个只有一种声音的时代,同时也是一个没有任何声音的时代。把儒家学说理解为绝对的、唯一的真理,也就等于彻底枪毙了、埋葬了儒学本身的真理。既然儒学是一种生命的哲学,既然生物世界服从“万物并育而不相害”的原则,那么这也必然意味着儒学是一种真正坚持“道并行而不相悖”的学说。故儒不可独尊,恰如儒道必须互补,恰如先秦诸子百家必须竞相争鸣,恰如儒家在历史的不同时期有各种不同的解读。因此,当儒家洗尽铅华地使自己彻底褪去作为所谓绝对的、唯一的真理这一独尊的神圣光环之时,也恰恰是儒家返朴归真,回到自己的本有的真理性之日。“登高自卑始”,正如古人所说,尊贵和卑贱从来不是泾渭分明,也从来不是遥隔万里,而始终是你中有我、我中有你。
※中国历史上似乎存在着这样一种悖论,即:真正尊儒的学者反而以反儒者自居。如儒家忠实信徒的王充却写下了《问孔》与《刺孟》,如“二千年来,直斥孔子,实惟先生”的异端之尤的李贽,却提出了“三教归儒说”而自诩为“实儒”。同时,中国历史上似乎总存在着这样一种走不出的怪圈,即:把儒家捧得越高就使儒家摔得越重。如汉代对儒家的空前膜拜顶礼,随之而来的却是魏晋佛风玄雨对之的彻底荡涤,如明清把新儒学的“ 理学”抬到官方哲学地位,接踵而至的却是“后理学”思潮的狂飙骤起,更有进者,还有“五四”新文化运动所高高举起的“打倒孔家店”的大旗。因此,“五四”运动虽有矫枉过正之嫌,但它的出现却并非完全偶然。
※袁世凯对人讲:“练兵之事,看起来似乎很复杂,其实很简单,主要是练成‘绝对服从命令’。我们一手拿着钱和官,一手拿着刀,服从命令就有官有钱,不从就‘吃一刀’。”一语道破了练兵的天机,也道出了军阀袁世凯一身的匪气。不无滑稽的是,正是这位使斯文扫地的袁世凯,这位深谙法家的“霸道”的袁世凯,却对温文尔雅的儒者文化顶礼有加,在中国现代史上文绉绉地演出了一场最大的“尊孔”的闹剧。尊孔乎?亵孔乎?司马昭之 心理应路人皆知。我相信,如果九泉之下的孔子有知的话,他会以“绑架罪”“诬陷罪”起诉袁世凯,尽管袁世凯可以说是能够口吐天宪而无法无天的中国现代版的“始皇帝”。
※儒家崇尚“讷于言”并不意味着儒家不去表达,而是意味着儒家坚持一种真正的表达不是停留在口舌之上,而是发自生命本身的深处,意味着儒家认为真正的表达不是君主殿堂上的“独道”,而是我与他之间的谦逊而又伟大的“交道”,恰如《周易》中使万物得以发生的男女阴阳两爻之相交。因此,对于儒家来说,当我们不再同情弱者的眼泪,而念念有词于“皇上圣明,臣罪当诛”这一味地对于强者恭维的时候,我们就背离了这种伟大的“交道”。当我们不再为天地之大美、山川之灵秀所深深打动,而沉溺于“人定胜天”这一以对大自然的征服为能事的时候,我们就背离了这种伟大的“交道”。当我们不再相信“天地始者,今日是也”这一古今相通之道,而是或者厚今而薄古,或者厚古而薄今,以至于要么对于我们文化传统一棍子打死,要么对于我们文化传统不敢更置一喙,而对外来的新思潮视若洪水猛兽,我们也就同样地背离了这种伟大的“交道”。
※儒家崇尚“尊德性”并不意味着不重视“道问学”,而是意味着儒家坚持真正的学问不是从书本上学的,而是来自我们切身的、亲躬的人生,意味着儒家认为唯有这种人生,才是使我们学富五车的最好的课堂,此即王阳明所谓的“知行合一”、所谓的“事上磨炼”是也。故“穷且益坚”,穷可以使我们意志更坚;“老当益壮”,老可以使我们壮心不已;“死而不亡”,死可以使我们意识到生命重于泰山;“独立不惧,遁世不闷”,被整个世界所遗弃的生命孤独,可以使我们恍若有悟到的不是一无所依的恐惧和郁闷,而是自己自足生命的依自不依他的无比富有,和对永无止境的世界大爱的极度渴求,即王阳明所谓的“心在夷居何有陋,身虽吏隐未忘忧”。※儒家“依自不依他”和“自作主宰”的信念来自于它对自己的自我反馈、自我调整、自我救治、自我完善的生命的无比信赖。因此,对于儒家来说,每一个人自身就是自己生命的最伟大的医生。现代 社会最大的悲剧,不是后现代主义者所批评的取代“ 哲学王”的“科学为王”,而是“医生为王”,是医院中手开处方的医生实际上成为开出我们幸福的人类最高的统治者。一些政府的高官、一些企业的巨头尽管掌握着千万人的命运之门的钥匙,掌握着可以亿计数的物质财富,却把自己生命的健康、安全、生死毫无保留地全盘交付给医生,把肉身生命交付给内外科医生,把精神的生命交付给 心理医生,而对自己至为“身内之物”的生命可以说是不名一文,成天介地生活在亚健康、疾病乃至死亡的焦虑和恐惧之中。因此,他们虽然创立功业、创造财富而旨在青史留名,他们却由于生不由己、身不由己而成为真正“匿名”之人,真正“无名”之人。故正是在他们身上,我们读出了道家《鹖冠子天权》篇所谓“还名”一词的难解的深意。
※街上流行红裙子,我也去买一条。用现代人的话来说,这叫作“时髦”。以众之所好为己之所好,以众之所恶为己之所恶;用孔子的话来说,这叫作“乡愿”。无论是“时髦”也罢,还是“乡愿”也罢,都以其与时俯仰、嫣然媚于世而被儒家视为“德之贼也”。而儒家之所以将其目为“德之贼”,是因为对于儒家来说,真正的道德乃是“生命的道德”,而一种“生命的道德”不仅具有自我治愈、自我完善的功能,而且具有自我选择而特立独行的品行。当今天的人类已经进入到一个广告统治一切、“时尚”统治一切的时代,一个我们需要什么都以别人的说词、别人的眼光行事的时代之际,时代也大声疾呼着向这种“生命道德”的回归。正如尼采宣称“要相信胃的判断”的那样,正如禅宗宣称“用肚子去想”、宣称“如人饮水,冷暖自知”那样,这种“生命的道德”会告诉你什么是自己真正的生命所需,会让你从中真正地活出你最真实的自己。
※男女的爱情,家人的亲情,对同类的同情,所有这些都不脱一个“情”字。“情”是人类最为生动也最为伟大的 语言;“情至不能已,絪緼化作诗”,把这种“情”的语言转化为“诗”的文字是人类最为生动也最为伟大的文字;把这种“诗”的文字写进教科书里,用来对人们进行 教育是人类最为生动也最为伟大的教育。儒家了不起之处,不仅在于提出了“乃若其情则可以为善”,把情和真正的人性 联系在一起,不仅在于提出“不学诗,无以言”,把诗视为人类真正的语言,更重要还在于,在一个诗意荡然无存的时代,在奉诗为“经”的同时,把诗念给人们听,用诗来教育人,使人们在“诗教”中既发现了真实的自己,又发现了真实的他人,并最终在使人觉悟到、回归到自己是完整的“类”的存在之际,也实现了对人的残缺不全并痛苦不堪的生命的妙手回春的救治。因此,如果说在叔本华那里,诗仅仅只能使人生命的痛苦得到暂时的和虚幻的救赎和解脱的话,那么,在儒家那里,诗所带来的这种救赎和解脱则像生命的痛苦那样恒久和真切。因为,对于儒家来说,就其本性而言,人是一种用诗来说话的动物,从而每一个人都不失为真正的天生的诗人。
※就“文章憎命达”“忧患出诗人”而言,诗人是痛苦的。就诗作为抒发自己郁结之情之欲的“发愤之作”而言,诗人又是极其“快活”的。因此,正如卑贱者最高贵一样,痛苦者也最快乐。故作为“诗人”的中华民族既是一个不无忧患的民族,又是一个极其乐天的民族。故你既可以在“问君能有几多愁,恰似一江春水向东流”的诗里读出我们民族是那样的愁肠百结,又可以从“人生在世须尽欢,莫使金樽空对月”的诗里读出我们民族脸上堆满着的笑容。在这里,我们与其说看到了我们民族性格中的一种自相矛盾的悖论,不如说看到了我们民族在直面真正人生时的这样一种达观,即:一种真正的人生,是一种苦中有甘、甘中有苦的人生,是一种以痛苦为炉,以快乐为炭,以铸其生命之巨鼎的人生。
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西方音乐史与哲学的横向联系思考
摘要:西方音乐史的教学,主要阐述作曲家生平、音乐作品和音乐风格等,与其他艺术作品知识缺乏必要的横向联系。笔者认为,西方音乐史的研究,应该打破音乐“孤立化”的僵局,将音乐的作品与其他艺术知识联系起来,这来才能更深刻地体现音乐的艺术价值。本文将以《查拉图斯特拉如是说》(下文简称《查拉》)为例,建立起与哲学的横向拓展联系,展开对交响诗《查拉》的哲学横向思考。
关键词:西方音乐史;哲学;横向拓展
1《查拉》的概述
1885年,哲学家尼采创作了散文诗《查拉》,德国作曲家理查施特劳斯根据尼采的《查拉》创作了同名交响诗,这两部旷世的艺术作品,分别享誉于西方的音乐史和哲学史。
1.1尼采散文诗《查拉》
哲学家尼采创作的散文诗《查拉》以公元前六百年的波斯人查拉图斯特拉的战争、宗教、科学、贞操等为写作背景,几乎囊括了尼采的所有哲学思想,谱写了自由主义的人性赞歌。该诗有三大基本核心主题:一是强力意志,指的是追求生命力量的强大意志力,以支配力、统治力、影响力的形态,强化自己的力量;二是重新估价一切价值,在利用强力意志支配自己的目前和将来时,发现过去的价值都不适用,甚至与生命的意志互相冲突,因此需要根据生命价值标准,对以往的价值进行重新估价;三是永远循环,当目的在强力的支撑之下实现,强制就没有必要继续存在,同理,在实现新价值之后,动机和情境又将继续循环。
1.2理查施特劳斯交响诗《查拉》
根据尼采的《查拉》,德国作曲家理查施特劳斯花了两年时间,于1896年8月24日创作了同名的交响诗。理查施特劳斯的创作意图并非描述尼采的作品,但整个乐曲当中弥漫的哲学思考韵味是不可否认的。理查施特劳斯以自己对世界的独特理解视角,同时传达了诗意音乐和哲学思想,这也是西方音乐史中与哲学著作同名的交响诗。该交响诗分为9个部分:引子(日出)、来世之人、渴望、欢乐与激情、挽歌、学术、康复、舞曲、梦游者之歌。
2《查拉》音乐与哲学的横向联系
《查拉》音乐与哲学的横向联系,体现在理查施特劳斯以尼采的散文诗作为基础,取舍和提炼出散文诗精髓,完成了同名交响诗的哲学思想内涵。
2.1交响诗《查拉》的哲学思想
19世纪,以叔本华唯心主义思想为主流的德国哲学,是尼采和理查施特劳斯的人生信条,尼采不继承叔本华消极的悲观主义,而是提倡直接、担当、探索和战胜痛苦,重新肯定了人的价值和意义,认为人类美好未来是“超人”创造的,他呼吁人们从____的道德枷锁中挣脱出来,重新寻找新的依靠和理想,为自己创造一个新的“上帝”,在创造中完成自我的提升。在另外一个领域当中,理查施特劳斯在年轻的时候也受到了叔本华哲学的影响,后来在尼采哲学思想的影响下,逐渐摆脱叔本华悲观主义的束缚,在自我批评和自我怀疑的基础上,对乐观主义进行调整,而是热情地赞美和肯定生命,并创造出歌唱“个人英雄主义”的交响诗《查拉》。理查施特劳斯在尼采的哲学思想中汲取了生命和美的力量,其中蕴含的“强大的英雄意志”,就来自于尼采顽强不息和超越一切的“超人”英雄主义哲学人生观,与音乐自由和个性解放的思想产生强烈共鸣,在这种思想的影响之下,理查施特劳斯创造了《查拉》交响诗。
2.2基于哲学原著对音乐艺术的重新构建
理查施特劳斯所创作的交响诗《查拉》总共有9个乐章,标题均取自于尼采的同名著作,内容为理查施特劳斯自己创作,是一部集谙熟谱曲技巧、节俭组织结构、独特声色的抽象思想音诗,演奏时间长达35分钟。
1)引子―日出。音乐一开始以宽广和平静的C音描绘黎明红日升空的情境,先用钢管发出几小节的长鸣,然后以急促的鼓声定音和管风琴合奏暗示着大自然的神秘力量。引子的时间为1分30秒,让人似乎聆听到“超人”前进的步法。
2)来世之人。用大提琴和低音提琴发出震音,随后竖笛、风琴、低音管起伏演奏,从降A大调到降B大调,从神秘到新的生机,体现出人类期望窥破宇宙谜底的强烈渴望和某种预兆的不详探索。“来世之人”蕴含的哲学思想是解开世界和宇宙背后的谜底。
3)极度渴望。该主题用独奏的中提琴和英国管引出,以B音作为主调,经过句中的C大调代表大自然的主体,用高音弦声乐部应答激昂上升的B小调,其中木管声部的变化音三和弦呼吁出主题“极度的渴望”。主题由三个缓慢上升的音型变成向上跃进的旋律,犹如烈火一样迸发出勇往直前地热情。
4)欢乐与激情。竖琴快速的刮奏,热情和生机从倾斜而出的音响中,而小提琴、圆号和双簧管演奏出持续流畅的旋律线,共同描述出“欢乐与激情”的画面。在这一段当中,来回旋转和跳跃上进是重要的两个主题,几乎在最高层急剧降到了出发点。
5)挽歌。先用长号表达出“憎恶”的情绪,骤减插段的热情,然后沿着半音阶下降的新主题与用低音管和大提琴抒写的憧憬主题交响融合,最后用竖笛企图继续强调憧憬主题,但被拉近了下降音,使得整个乐队似乎堕落到不见底的深渊。这种音诗话化的交织声乐,混合了深奥的哲学思想,而整个乐曲的呈示部就此完成。
6)科学。乐段在独奏的小号缓慢返回到C大调,分为3中节奏和5种调性,由半音音阶的12个音符编成,象征思维、逻辑和科学化,暗示人性的浮夸和疑问中解放的幸福遐想。这时,一段明快的全新旋律逐渐充实起来,体现出高高在上的精神境界,开启全曲的发展部。
7)康复。首先由长号和低音弦演奏出赋格段的主题变化,为壮观的精神解脱铺垫,描写出在向往中无法满足后的突然醒悟情境;其次是用木管乐器演奏出“嘲笑”的音调,并不断地增强;再次是以变形的方式出现前面的各个主题材料,表示在病态中恢复过来,并将心生烦恼的事物置之不顾,在人性的精神中解脱,步入了“超人”的精神境界;最后用钢管、号角、双簧管引出乐曲的高潮,而发展部在此结束。
8)舞蹈之歌。用古典奏鸣曲的模式,分别以“憧憬”、“厌恶”、“笑声”的木管引子、3/4拍乐章、持续和弦作为衬托,描写极富诗意的“夜歌”。这是一个关键性的乐章,首次用幽默的双簧管和悠扬的独奏小提琴演奏维也纳圆舞曲,象征旺盛的生命力,同时体现出作曲者自嘲的幽默性格,以不停顿的高潮延伸到最后一个乐段。
9)梦游者之歌。乐段以时钟的12道响声,描绘午夜结束时的平静和神秘,再用飘渺的木管高音和简单的B大调重复,最后用低音的C调持续奏出渐远的舞曲,给人一种消失在脱俗意境中的感觉,而整部音诗也就此完结。
3结束语
综上所述,上文以德国作曲家理查施特劳斯交响诗《查拉》为例,分析蕴含在交响诗当中蕴含的尼采哲学思想,在阐述哲学家尼采散文诗《查拉》和理查施特劳斯交响诗《查拉》的基础上,分析了交响诗《查拉》的哲学思想和《查拉》基于哲学原著对音乐艺术的重新构建,最终完成对交响诗《查拉》的哲学横向思考,对于其他西方音乐的哲学思考,可供借鉴和参考。
参考文献:
[1] 徐杰.对西方音乐史课程横向拓展教学的思考[J].艺术教育,2012(03):5657.
[2] 徐杰.《西方音乐史与名作赏析》课程的横向拓展教学―以交响诗《查拉图斯特拉如是说》欣赏为例[J].艺海,2011(09):107108.
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西方哲学史中的平等思想
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代,希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端,是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体,他们有很大势力,拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端,则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层,也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期,普罗泰戈拉是最早谈到平等问题的,但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等,奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等,伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工,不同等级的人是由不同元素构成的,宣扬赤裸裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中,妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为,积累财富是一种罪恶,而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为,从腐化堕落的原因上看,富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动,而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒;而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西,不能创造高质量的劳动产品,不能很好地教育子女,因而也不会有高尚的道德。简单地说,富有使人懦弱、怠惰;贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中,提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人——贫穷和富有——作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人,会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中,永远存在着两个敌对的城邦:一个是富人的城邦,一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方,但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大,而实际上却是非常不巩固的。但是,不平等的正义性,是整个古代思想的共同点:拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的,而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后,古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义,尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面:第一,平等是一种美德。众所周知,亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象,给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样,亚里士多德认为,平等造就了友谊,人类应该尊重平等,它使朋友相亲,城市相连,四方结盟;失去平等,弱者就会忌恨强者的力量,人们间的敌意便会与日俱增,一天不停;平等赋予人们力量与品格,赋予人们才智与能力。因此,亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质,也是城邦的本质之所在。第二,两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想,而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说,指出:“既然自然赋予人以法律,那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说,权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派,它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力,在上流社会有许多信徒,包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人,不论是本邦人还是外邦人,都有相同的理性和内在的自由精神,因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体,一个世界性的国家。在这里,我们见到了一个十分明确的新观念,这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪,____主张更深刻、更绝对的平等,认为每个人都是由上帝创造的,每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性,因而在生命价值和尊严上,是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯·阿奎那认为,从外在即肉体上来说,人是生而不平等的,人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的;但从内在精神上说,“所有的人在天地间都是平等的”。
三、结论
虽然我们可以在古希腊的政治哲学、古罗马的法律学说以及原始____神学内找到平等观念的源头,但把平等和自由一起宣布为人的天赋权利,并从人的天赋的平等权利中引申出一切人,或一个社会内的所有成员,至少是国内一切公民都应享有平等的政治权利和社会地位的结论,这却是一个非常近代的观念。平等理想是古代理想社会观的核心。虽然近代西方的政治哲学家们对公民政治权利的论断各有不同,但他们都是紧紧抓住自由平等这一核心并作深入论证和延伸的。由此可见,自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,它在西方政治哲学史上的地位以及对现实社会的影响都是不可低估的。
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西方哲学史作为一门学科,也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。以下是百文网小编整理分享的大学期末论文西方哲学史的相关资料,欢迎阅读!
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哲学就是哲学史吗?
【摘要】哲学就是哲学史吗?很多哲学家对这一问题有自己独特的见解。哲学不是科学史,不是科技进步的结果;哲学也不是知识史,不是各种知识的堆积;哲学也不是问题史,不是永恒无解的难题。自古以来,众多哲学家们对与哲学问题思考的思路是纵横交错的。不同的时代不同的环境和背景,人们思考问题的方式和思路不同,因此造就了不同的哲学家。
【关键词】哲学;哲学史
一、哲学究竟是什么?
“‘哲学是什么?’这是一个十分复杂和广阔的问题,不同的哲学家对之有不同的看法。更有甚者,有些看法似乎是截然相反、相互冲突的。因此企图给‘哲学是什么’这样的开阔问题一个大家公认的确切答案或明确定义是很不明智的,是很危险的,因为这样的做法几乎是不可能的。”[1]
绝大多数人不知道哲学是什么。根据海德格尔的理解,哲学孕育了其他种种学科,是人类文明存在的最基本的方式。而卡西尔也曾说过认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中,这个目标始终未被改变和动摇过,它已被证明是阿基米德点,是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。哲学探讨的首要目标乃是认识自我。人是思想的存在,人要能够成为真正思想自由的人,他就必须要进行哲学的思考。亚里士多德指出,哲学为唯一自由的学术探索。哲学思考的焦点就应该是人本身。哲学源于生活,生活是哲学的源泉。在希腊哲学中,哲学就是爱智慧。其实智慧就是一条道路,所以哲学也是一条道理,是一条既在我们面前无穷地绵延,也在我们身后不尽的伸展的道路。我们过去是,现在是,将来也必定要行进在这条道路上。因此,希腊词语中哲学是一条我们行进于其上的道路。学习哲学就是了解哲学史上的哲学家在探索和讨论些什么样的哲学问题。“哲学学科的特殊性在于它的题材、它所研究的问题、它回答问题的方式。”[2]
二、关于“哲学就是哲学史”的不同观点综述
黑格尔有一个非常著名的理论“哲学是哲学史”。黑格尔的理论是西方哲学主流,认为整个哲学只是一种哲学发展过程。对于这个理论,哲学家有着各自不同的理解。
孙正聿认为“否定‘哲学就是哲学史’,就不能专业地来研究哲学,否定‘哲学就是哲学史’就不能以哲学的方式来面向现实,否定‘哲学就是哲学史’就不能实现哲学的理论创新。‘哲学就是哲学史’这个命题的真实涵义,并不是把哲学归结为哲学的历史,更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究,而是强调哲学与哲学史是‘历史性的思想’与‘思想性的历史’;是以‘历史性的思想’的理论自觉不断地丰富和变革‘思想性的历史’,从而实现哲学思想的开放和创新。”[3]
他把哲学和哲学史归结为“历史性的思想”和“思想性的历史”,“哲学就是哲学史”这个命题的真实涵义,就在于哲学活动中的“历史”与“思想”的内在关联。哲学本身作为历史性的思想,由古往今来的哲学所构成的哲学史,就是思想性的历史。哲学作为思想性的历史,哲学史上的任何一种哲学都不是某个哲学家的独立的思考,而是哲学家之间的对话。
“哲学就是哲学史”这个命题的真正涵义,并不是把哲学归结为哲学的历史,更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究,而是强调哲学与哲学史是“历史性的思想”和“思想性的历史”;“哲学就是哲学史”这个命题的真正意义,并不是要凸显对哲学史的研究,更不是要以“历史”冲淡乃至代替哲学“现实”和“未来”,而是把“哲学”合理地理解为“历史性的思想”即不是把把哲学当成枯燥的条文、现成的结论和“终极的真理”,把“哲学史”合理地理解为“思想性的历史”即不是把哲学史当成人物的罗列、文本的堆砌和“厮杀的战场”。哲学思想的开放和创新,从根本上说,就是以“历史性的思想”的理论自觉不断地创新“思想性的历史”。就此而言,只有理解“哲学就是哲学史”这个命题的“历史性的思想”构成“思想性的历史”的真实涵义和真正意义,才能理解哲学与哲学史的涵义关系,以哲学的方式面向现实与未来。
黄?森对于孙正聿的“哲学就是哲学史”的观点和解释有不同的看法。 哲学离不开哲学史,离不开历史,这是马克思主义的基本观点之一,他绝不否定这个观点,而是他认为不能把哲学与哲学史等同起来,不能把哲学看作只是一个集合名词,是各种哲学的总和,没有一门科学的哲学。
他在“也谈哲学就是哲学史的含义和意义”中提到,“‘哲学就是哲学史’是在整个哲学史发展中哲学的非科学状态的阶段。”[4]他把哲学看做科学史,哲学一旦成为科学,“哲学就是哲学史”这种状态就应该结束。也就是说,传统哲学的终结就是哲学史的这种状态的终结。马克思主义哲学作为一门科学,它将随着时代的发展,随着历史的发展而不断发展。这不是离开历史,不是离开哲学史,而是使哲学史开始了一个新的阶段,一个科学的阶段。
张志伟和马丽则把哲学或哲学史看作是一种“问题史”,“是一种非黑格尔式的哲学观”[5]。首先,哲学问题是一些永恒无解但是却令人不得不追问的难题。哲学所记录的是哲学家们对哲学问题的解答,是一条条的探索之路,它们相互之间不仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的价值意义。哲学不同于科学和宗教,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想。这两位学者认为,可以把哲学史看作是哲学家们对永恒无解的哲学问题不断探索的记录,因此,哲学并不存在于某一位哲学家的思想中,或某一哲学流派中,而是哲学家的探索道路之中。因此,哲学史是问题史,学习哲学就是学习哲学史上哲学家们的思想。哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的对话。哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
贾玉树对于“哲学就是哲学史”持绝对否定的看法,无论处于何种目的,鼓吹“哲学就是哲学史”都是非常荒谬的。他认为“哲学就是哲学史”是中国哲学界的一大教条,是中国的哲学工作者误读和曲解黑格尔哲学的产物。“中国哲学界所以鼓吹‘哲学就是哲学史’无非是想借助于哲学这样一个哲学与史学的交叉领域把自己陌生的哲学研究消解在自己熟悉的历史研究之中;‘哲学就是哲学史’是告别黑格尔哲学走向后现代主义的思想纲领;中国哲学必须告别历史,面向世界,走向未来。”[6] 他认为,中国哲学界大都把“哲学就是哲学史”的教条归结在黑格尔哲学中,仿佛黑格尔影响了中国的哲学研究。事实上,不是黑格尔影响了中国哲学界,而是中国哲学界在自觉不自觉地误读和曲解黑格尔。即便哲学不是科学,也不可能成为哲学史。它应当具有其独特的内容,例如思维、存在、现象、本质、实在和真理等,他们应当是哲学史上绝大多数哲学家讨论的共同话题。哲学应当是由这些基本范畴建构起来的思想体系,虽然我们现在无法给出一种唯一的确切的解释,但这也并不影响我们学习、理解和把握哲学。
三、对哲学与哲学史关系的总结与启示
黑格尔的著名命题“哲学史是哲学”引发了哲学家对哲学与哲学史关系的重新思考。然而黑格尔对这个命题及其逆命题的论述,其实是存在着明显的思想前提的。
“哲学就是哲学史”,我们显然不能理解为“哲学史等于哲学”。当我们学习哲学史的时候,我们看到的是,有多少个哲学家就有多少种哲学史。每个历史上的杰出的哲学家对待哲学的态度都是不同的,恰恰是这种不同不利于“哲学是哲学史”这一论题。每一个哲学家,必须先有了哲学,才有他自己的哲学史。通过对哲学与哲学史之间的思想关系的综述和分析,“我们可以对哲学的性质给出否定性的定义,即哲学不是科学,不是宗教,也不是思想史,因为哲学是没有对象的,是不需要权威的,也是自由的。”[7]
第一,哲学不是科学。科学是对世界的追问,而哲学则是对科学的追问方式的追问。因此,哲学并不以世界为研究对象,而是把科学对世界的研究结果作为自己的研究对象,或者说,是把人类对世界的认识结果作为自己的研究对象。所以,哲学并不是科学。
第二,哲学不是宗教。哲学从来不诉诸权威,哲学家面临争论的问题,依据的是逻辑的推论和实践的验证。哲学家们对任何问题从来没有奢求得到最终的答案,哲学家们给出的任何答案最终都被看作是可以驳倒的或可以超越的;而且,有意义的是,只有那些不断地被后来的哲学家们驳倒或超越的哲学问题,才被看作是真正的哲学问题;而只有那些能够不断提出不断地为后来的哲学家们反复讨论的问题的哲学家,才被看作是伟大的哲学家。这些或许正是哲学的魅力,也是哲学区别于宗教的重要特征。
第三,哲学不是思想史。我们知道,思想总是有所思,但哲学则是所思之思,是对思想的思想。由于把思想本身作为对象,这也可以说,哲学是没有对象的,因为把思想作为对象,也就意味着哲学是把一切东西都作为对象,而把一切东西都作为对象,也就意味着没有对象。
综上所述,只有对哲学的范围和作用有了清楚的认识,我们才能真正对哲学的性质有全面的了解。我们可以把哲学史的范围理解为一个围绕哲学的圆周,包容每种对哲学的看法和理解。正确看待哲学和哲学史的涵义和关系,以哲学的方式面向现在和未来。
【参考文献】
[1]胡军.哲学是什么[M].北京大学出版社,2002.5.
[2]朱志方.哲学不是哲学史[J].中国地质大学学报(社会科学版),2008(5).
[3]孙正聿.“哲学就是哲学史”的涵义与意义[J].吉林大学社会科学学报,2011(6).
[4]黄?森.也谈哲学就是哲学史的含义和意义[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2011(9).
[5]张志伟,马丽.问题与对话:一种非黑格尔式的哲学史观[J].安徽大学学报(哲学社会科学版),2003(5).
[6]贾玉树.走出“哲学就是哲学史的误区”[J].晋阳学刊,2010(6).
[7]江怡.如何理解哲学与哲学史的关系[J].哲学分析,2010(6).
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摘 要:现代主义诗人史蒂文斯后期的作品――《我们气候的诗》,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗,又深受西方哲学的影响。
关键词:史蒂文斯;《我们气候的诗》;道教;佛教;柏格森;尼采
中图分类号:I106 文献标识码:A 文章编号:1673-2596(2014)02-0158-02
相比于美国20世纪的著名诗人T.S.艾略特和庞德,华莱士?史蒂文斯对于普通中国读者来说,可能还比较陌生。虽然贵为美国五大巨擎之一,但是现代主义诗人史蒂文斯因其诗歌“常常措辞华丽,意蕴深邃,以至于晦涩艰深”[1],而被人们所忽略或误解。
《我们气候的诗》写于1938年,此时史蒂文斯已经59岁,所以,该诗属于他后期比较成熟的作品。有人认为该诗主题是关于艺术与自然的关系,认为第一节中的康乃馨和瓷器是指插花作品,并以此比喻诗歌的创造,认为二者皆取材于自然并需要人工修饰。这种说法虽有一定道理,但是还不够深刻和全面,因为本诗不仅仅描写了花、瓷器和文字声音,还有“雪”“永不休止的心灵”“天堂”等意象和“欲望”“痛苦”“简化”等抽象概念。笔者认为,这首诗不仅仅是在描写当时文人做诗的风俗,还是在展现当时整个社会的风土人情;不仅仅是在探讨诗歌创作的规则,更是要用诗歌为世界立法、为大众重塑信仰。
一、诗中蕴含的道家思想
20世纪以来,中国文化对西方文学尤其是美国诗歌,产生了巨大的影响,这体现在许多方面:大量中国艺术品流入美国,其精美的造型和不同于美国本土艺术品的内容题材给予了许多美国诗人以创造灵感,比如“‘中国瓷’、‘中国斧’与‘中国画’等作为中国文化的象征物,在美国绘画诗里有着不可磨灭的功绩”[2];中国的诗歌作品直接对美国诗歌产生重大影响,比如20世纪70年代,“寒山诗与寒山传说开始成为一些美国诗人创作作品中的典故,成为他们仰慕及追求的精神与境界,也成为他们诗歌作品模仿的对象及灵感的源泉”[3];中国的儒释道哲学思想在西方文学作品中也有着表层或深层的体现。
“史蒂文斯大部分诗作蕴含了道家哲学‘天人合一’的思想,淋漓尽致地诠释了中国道家美学精髓”[4],《我们气候的诗》当然也不例外。本诗共分三节,第一节描绘了一幅和谐统一的画面:清水、白雪、康乃馨、瓷器。康乃馨是花朵、是自然的产物,瓷器是艺术品、是人类智慧的结晶,白色的瓷器与红、白的花朵相映成趣、和谐自然。如果说因为康乃馨已被人采摘、造型,整个插花作品已经更偏向艺术的话,它却又被放置在一个大雪初停的大背景下。雪又是自然的象征,插花作品与雪两者相得益彰、和谐自然。这样,就是有两组艺术与自然的配套意象,大中有小,层层相扣,紧密相依,象征自然与人类的和谐相处,恰到好处而又构思巧妙地表现了道家“天人合一”的哲学思想。
道家的“虚无”思想在《我们气候的诗》中也有所体现。诗歌中有许多意象可以表现虚无(Nothing)。史蒂文斯常用“玻璃、空气、冰、光以及冬天的寒冷来描写‘虚无’这一抽象概念”[5]。《我们气候的诗》不仅用“清水”、“雪”(水和雪都是冰的其他形态,甚至与坚硬的固体的冰相比,液态水与松软的雪更具有“虚无”的特性。)“白色”、“光”等意象表现Nothing(虚无),诗中更是直接出现了Nothing(With nothing more than the carnations there)这个词汇。虚无是道家美学的最高境界,《老子?道德经》中写道“天下万物生于有,有生于无”[6]。所以,虚无是万物的源头,世界的最高准则。史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,道,亦即是虚无,也许就是史蒂文斯提供给我们的秩序之一。
二、引佛教思想入诗
静,是佛家的一个特定范畴。它既是达到寂灭的一种状态,又是一种修炼方式。
《我们气候的诗》给读者呈现的场景是绝对静寂的,这与史蒂文斯以往的诗歌有很大不同。史蒂文斯的诗歌中感官意象很多,特别是声音。在《蒙翁克勒的莫那克勒》中有“风和水的合唱”,在《观黑鸟的十三种方法》中有啼鸣的黑鸟、惊叫的老鸨,一些诗歌更是直接引乐器或音乐入题,如《欢快的华尔兹悲伤的曲调》《风琴》《弹蓝色吉它的人》等等。而《我们气候的诗》却是静寂的,没有声音,没有动作。然而,这静寂仅仅是表面的静寂,物的静寂。无声无为的事物中隐藏的是“永不休止的心灵”,不断地“需要的还更多,还更多”。《坛经》中记载了这样一段公案:“时有风吹幡动,一僧云幡动,一僧云风动。惠能云:‘非幡动、风动,人心自动。’印宗闻之悚然。”[7]这段公案深刻地揭示了物动与心动的关系,心不动,则万物动亦如不动;心若动,万物皆随之而动。所以,《我们气候的诗》描绘的景物虽未动,但是因“永不休止的心灵”中的万千思虑而风云变幻;描绘的景物虽未发声,但是读者仿佛听到了一个甚至一群不断想要“更多”、“还更多”的人在歇斯底里地尖叫。实际上,诗中外物的静寂更是为了突出人内心的躁动,一组对比更显出诗歌的张力。
20世纪,受达尔文“物竞天择,适者生存”的进化论影响以及科学技术和经济的不断发展,西方世界的人们越来越功利、越来越浮躁,如前文所说,史蒂文斯一直在混乱无序的世界中寻找秩序,试图用诗歌传递给我们世界的真谛。沉静心灵、返璞归真,或许是史蒂文斯从东方佛教思想中获得的一个重要启示,借助诗歌给读者的又一建议,正如诗中所言,“……这彻底的简单/能剥除一个人所有的痛苦”[8]。
三、“上帝已死”,诗歌寻求新的秩序
“上帝已死”是德国著名哲学家尼采的一句名言,是其名作《查拉图斯特拉如是说》的重要命题。“上帝已死”说明人类不再相信____这个宇宙秩序,因为无人能确定这种秩序是否真正存在。尼采不仅对人对宇宙或物质秩序失去信心,更是在否定绝对价值。
人们不再相信一种客观而且普世存在的道德法律,纷纷开始自寻出路。和其同时代的人一样,史蒂文斯也深深的受到尼采“上帝已死”言论的影响,对宗教信仰持怀疑甚至否定态度。“史蒂文斯曾经宣称诗歌要取代失去权威的宗教,承担改造世界、拯救人类的重任。人类的心灵将与大自然相结合,缔造人间天堂以代替虚无的天上乐园。”[9] 《我们气候的诗》的英文名称为The Poems of Our Climate,也可译为《我们风俗的诗》,这向读者展示,这是一首关于当时的风尚的诗歌。那么诗歌创作之初的社会风尚到底是如何呢?“20世纪的欧美社会危机四伏,矛盾重重。传统的崩溃、信仰的丧失和人的非理性化使得人们的现实生活变得相当复杂。”[10]诗歌中对当时的社会和人也有描写:“人需要的还更多,还更多”,“不完美是我们的天堂”。
如果说诗人是拯救人类命运的上帝,那么诗歌以及艺术就是这个世界新的圣经、新的秩序。在文章开头,诗歌第一节中的“瓷器”是艺术品,是人类智慧的结晶,而在史蒂文斯的诗歌中,瓷器是有着特殊含义的意象。在《坛子的轶事》这首诗中,坛子被放置在田纳西的山顶上后,“就统治了整个大地。这样一来,这只坛子就显得异乎寻常的重要了。坛子‘不像田纳西别的事物’,‘它无法产生鸟或树丛’,它只是君临田纳西州整片的荒野,让本来无序的自然都以此为中心.慢慢变得有序”[11]。
《坛子的轶事》中的坛子是人类的作品,它不同于田纳西的荒野和其中的自然生物,当它一被放置在山顶之后,荒野不再毫无秩序、没有中心,而是以坛子为中心,建立起一种新的秩序。同样,在《我们气候的诗》中,大雪初停,一片白茫茫,世界也是没有秩序、没有中心,但是瓷器以及插在其中的花的出现,吸引了所有读者的目光,建立了一种新的秩序。这瓷器、这插花作品正是代表了艺术。
在《我们气候的诗》结尾,诗人写道:
不完美是我们的天堂。
注意,在这种凄楚中,
喜悦在于言辞的瑕疵,声音的固执,
我们自身本来就不那么完美[12]。
我们的世界是不完美的,有欢乐也有痛苦,而在“凄楚”中,“喜悦”都在“言辞的瑕疵,声音的固执”中,这“言辞”和“声音”结合在一起就是我们的语言、我们的诗歌,“诗成了不可缺少的东西,诗以它所能提供的美感经验代替了昔日宗教信仰,使人们获得了满足,赋予了生活以美学关照及秩序”[13]。
四、柏格森的时空观念为诗歌带来更大的艺术魅力
亨利?柏格森是法国著名哲学家,他认为时间可以分为“空间时间”和“心理时间”。心理时间不同于物理学、天文学中的时间,不是靠钟表或者太阳运转进行计算的,而是与人的思维和精神活动紧密相关。
《我们气候的诗》表面上看像一幅静物画,定格在一瞬间,但是因其心理活动的描写而使诗中蕴含的心理时间无论向前还是向后都有着无限的延伸。“永不休止的心灵”存在的时刻是此时此刻;而在“这完美的简化”“使人摆脱了一切痛苦”之前,人心是存在痛苦的,这痛苦是什么?这就把读者的想象力带向了过去,将时间拉回了过去;而“但人需要的还更多,还更多”,人还需要什么?还想要什么?还追求什么?这些问题又把读者的注意力带到了未来,将时间推到了未来。对人心理、欲望等的描写将心理时间引入诗歌,使短短的三小节诗歌有了无限的张力和可能性。
综上所述,史蒂文斯的诗歌之所以较为晦涩难懂,是因为其诗歌虽然短小,但是意蕴深刻,既与中国文化关系紧密,援引中国道家、佛教精华入诗;又深受西方哲学的影响。“上帝已死”,到底什么才能取代宗教成为人们新的信仰?思索着这一问题,史蒂文斯进行着自己的诗歌创作。或许从对《我们气候的诗》的分析中,读者可以获得些许启示。
参考文献:
〔1〕李贺青.华莱士?史蒂文斯《冰激淋皇帝》解读[J].天津外国语学院学报,2004,11(1):76-80.
〔2〕谭琼琳.中国瓷:西方绘画诗学中“静止运动说”的诱发文化因子[J].外国文学,2010,(2):75-83.
〔3〕钟玲.寒山与美国诗歌作品,1980至2007[J].学术论坛,2008,(7):61-65.
〔4〕黄晓燕.论中国文化对史蒂文斯诗歌创作的影响[J].外国文学研究,2007,(3):159-169.
〔5〕〔11〕〔13〕黄晓燕.试论史蒂文斯诗中的“现实想像情结”[J].四川外国语学院学报,2004,20(2):40-43.
〔6〕老子.道德经[M].沈阳:万卷出版公司,2012.163.
〔7〕尚荣.坛经[M].北京:中华书局,2010.
〔8〕〔12〕史蒂文斯.史蒂文斯诗集[M].北京:国际文化出版公司,1989.98-99.
〔9〕郭名伟.华莱士?史蒂文斯诗歌创作指导思想[J].文教资料,2006,(30):157-158.
〔10〕黄晓燕.“恶之美学”:史蒂文斯诗歌美学探析[J].外国文学研究,2003,(5):75-80.
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由《刮痧》浅析中西方哲学的源头
摘 要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。而对西方而言,敬神才是其道德体系中的核心。从《柏拉图对话录》的苏格拉底与游叙弗伦对虔敬的辩论中,我们可以充分看出西方道德体系中人道须依神道而行,立人与敬神并不矛盾的西方现代精神的核心。本文试图通过电影《刮痧》分析中西方哲学的源头,即孝道和敬神。
关键词:儒家;孝道;苏格拉底;敬神
作者简介:杨梅(1987-),女,四川凉山人,四川外语学院在读研究生,主要研究主要英语国家社会与文化。
《刮痧》这部电影充分向观众展示了中西方的文化冲突,可谓是中美文化冲突的经典。以前很多人从不同的视角分析了这部电影,比如其中所反应的文化无意识、从中引申的中西文化差异的反思等待,而本文试图通过电影分析中西方哲学中的两大核心价值:孝道和敬神。
一、孝道和敬神的定义
从词源学的角度:敬神(piety)来自拉丁文pietas(虔敬、敬意),其形容词形式pius 指"devout虔敬的" 或 "good善行的". 虔敬在传统拉丁文中的用法是一种复杂的受到高度重视的罗马道德。一个虔敬的人尊重其对他人、神和实体(比如国家)的责任,且了解其在社会中的所处的位置。在古希腊汉语词典中,敬神的定义有:1)神圣的、神的法律所准许的,合乎天理的;2)非神律所禁止的、人类可以享用的。而苏格拉底和游叙弗伦的辩论中探讨了关于敬神的三种定义: 1.敬神即做神所做;2.凡神所喜即敬神; 3.敬神即在于侍奉神。
孝是中华民族的传统核心美德之一。在远古的氏族和部落社会之中,“孝”的意义是很广的,是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展,“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱,成为处理家庭内部关系的重要伦理规范,甚至在今天,对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想,跟上古时期更为接近,那就是“孝”不仅仅是对父母的义务,还是忠于国家的品德基础,是成为一个合格的士的标准之一,在孔子那里,孝不仅是物质上的供养,更是精神上的抚慰和祭奠。
二、中西方哲学的源头:孝道和敬神
1.西方的敬神
大家都知道西方文明源于两希文明:希伯来文明和古希腊文明。对法律的责任感和尊重是西方社会的根本,在《刮痧》中这一点就得到充分的展现,当医院的工作人员看到丹尼斯背上有被疤痕时,他们认为许大同夫妇违背了上帝的意愿、触犯了法律,让丹尼斯生活在一个充满恐惧和暴力的环境中,而此时他们所能做的就是采取法律手段让丹尼斯摆脱这种充满恐惧的生活环境。这一细节向我们展示了西方的道德观:尊重法律、按神的意愿行事。
首先,我们来看游叙弗伦给出的第一个定义:敬神即做神所做的事。《刮痧》中当许大同的朋友兼上司昆兰在看到儿童福利院向法官提交的丹尼斯背部疤痕的图片后被震惊的样子,如果作为中国人可能会碍于朋友情面而继续帮朋友打官司,但昆兰做出的结果却出乎我们的意料,他相信的是事实与证据,而不是个人情感,即便是朋友只要触犯了法律也应得到应有的惩罚,所以昆兰当场就拒绝继续担任许大同的律师。
其次,倘若侍奉的目的是给侍奉的对象带来好处,那么一个人侍奉神究竟能给神带来什么好处呢?游叙弗伦给出的答案是:诸神并不因为我们的侍奉得到什么好处,诸神并不会因为我们的侍奉变得更加神圣[2]。在《刮痧》中儿童福利院的工作人员虽然看到许大同夫妇看不到丹尼斯时痛苦的情形,但仍不会因此而放弃对许大同的控告,特别是当其中一个工作人员说道:如果我们错怪了许大同而让他们一家人不能团聚,那该怎么办时,她的律师却是一副满不在乎的表情,他认为这是他们为正义应该做的事情。
2.中国的孝道
在中国传统的道德观念中父亲/儿子(father/son)的关系是维持整个社会的根本,推己及人(亦是邻居—国家)、父慈子孝/君臣关系等都在中国社会发展中起着非常重要的作用。首先,孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本,本立而道生, 孝弟也者, 其为仁之本也。” 这句话是说,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,为人者如果做不到孝,那其他的品质也就无从谈起。以孔子为代表的儒家思想提出父子关系可延伸至君臣关系,父亲对子女的爱也可以推及至臣民对君王的尊重。《刮痧》整部电影的主线条刮痧其实是许大同的父亲所为,但一方面由于他父亲还在办美国绿卡,另一方面是因为传统的中国孝道,使得许大同向法官隐瞒真相,而解释刮痧是他自己所为。
其次,孔子认为在精神上的孝,意义远大于物质的供养。在《刮痧》中当丹尼斯由儿童福利院代为抚养时,许大同并没有把事实的真相告诉父亲,而是以一个善意的谎言隐瞒了父亲,这是因为其不想让父亲跟着他们一起担心,他想让父亲过安稳的生活,这点也说明了孝并不仅仅是物质上的孝,更重要的是精神层面上的孝。前段时间网上有则消息称以后常回家看看老人将被列入法律条款中,也就是说如果子女长期不回家看望老人,老人有权控告子女,这也说明了精神上的孝远重要于物质上的孝。在父母眼里子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。
三、结语
中国传统的孝道和西方的敬神思想在《刮痧》中都得到了充分的展现,孝道和敬神是中西方哲学的两大源头,影片中充满了两种文化的冲突,在影片的最后导演试图达到中西文化融合的目的,但我认为这样的结尾难免有点牵强,中西两种文化
毕竟是几千年沉淀的结果,两者之间的冲突、矛盾不会因为个人的努力而得以消除,只能是最大限度客观地去理解另外一个国家的文化,从而做到文化宽容。中国自古以来就是无神论国家,因而让中国人像西方人一样敬神是完全不可能的事情,同样西方有着浓厚的宗教信仰,而不曾有过像中国一样的儒家思想,因而让西方人完全接受中国诸如“不孝有三,无后为大”这样的思想也是不可能的。我们旨在客观地对待不同的文化。
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西方道德哲学的寻根理路
人之为人,总要为自己行为的应然性、合理性,寻找一种本体的辩解。那么,人之行为的合理性基础或“应然性”之根究竟是什么?它植根于天国还是尘世?是生成于人的内在本性还是人的主体自由选择或诸种 心理活动?是基于个体主体抑或是主体间性?对这些问题的选择与回答,西方道德 哲学经历了一个由神的外在权威向人的内在权威转变的摧毁与重构,由有权威的绝对主义向无权威的相对主义转变的否弃与重构,以及克服道德相对主义向规范伦 理学的复归与重构,这样几个不同阶段的寻根 发展理路。而每一次的摧毁与重构、转折与发展,既折射出一种时代精神,也反映了西方道德哲学家对形塑人的主体自身形象的一种理想追求。
一
在西方中古时期,神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为:宗教对西方人来说,与其说是一种神学体系,不如说是一种心理母体,它环绕着人从生到死整个一生。然而,这种以神作为人的精神支柱,以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法,则随着资本主义的生成,封建等级制的消亡,自然科学的发展和人文精神的高扬,遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国,而是在人所栖居的尘世;人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威,而应立足于人的主体自身。所以,对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言,首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后,而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意,而是由人的天然本性使然,那么,人的天然本性具有什么样的本质特征?什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础?能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令,从而在二者之间建构牢固的关系?思考与回答这些问题,既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向,也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征,同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争,乃至走向失败与终结。
首先,从现代西方道德哲学的价值取向看,其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”,而是它的道德根基。在这个问题上,现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性;依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护,从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上,在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的 联系。所以,尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上,表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成,但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中,都将道德法则的合理性和权威性论证 建筑在人性特征的基础上,强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性,“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”,成了近代时代精神的最强音(注:阿莫尼克:《道德与后现代性》,哲学译丛,1992年第2期,第38页。)。
其次,揭示与描述人性的本质特征,并从其所理解的人性之“是”的前提出发,推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性,为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证,则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点:即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德,在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后,不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论,剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性,而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三,当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时,这场运动又归于失败。其原因在于:其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性,应建筑在人性的基础上。但问题是,什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护?正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上,诸家诸说各持己见,纷纭争执,陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后,对道德前提或道德之根的认证,可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”,可以完全从自我所理解的任何观点出发,去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性,从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情(狄德罗和休谟),或诉诸于理性(康德);或将人性界定为自私性恶(霍布斯、洛克与曼德威尔等),或界定为情感性善(沙甫慈伯利和赫起逊);或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本(卢梭),或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基(爱尔维修),在无法比较的道德前提,或者说人性之根上,进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中,客观的、非个人的道德标准丧失了;任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内
容。人们不仅在理论和 实践上丧失了对道德的明辨力,而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性,导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于:其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”,进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令,和其所确定的人性概念这一两极因素之间,从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时,他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则:没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中,得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则:人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”(注:麦金太尔:《德性之后》,中国 社会科学出版社,1995年版,第74页。)。换言之,即我们无权说:既然人是这样的,人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟―奥卡姆的剃刀一样,使自启蒙运动以来的一切现代经典道德 哲学,都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理,既是与古典传统道德最后决裂的信号,又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败,从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家,且构成其学说 发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”,但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征,以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础,即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根;而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性,转向诉诸于主体的选择活动,以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观 心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴,改变了道德争执的根本特性;而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想,为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数,表现在唯科学元伦 理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始,经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展,其共同倾向是:坚持将事实真理与价值观念严格区别开来,认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题,不是知识的表达和意义的描述,而是一些存在于有限世界的彼岸,无法用 经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言,都不具有真理的价值,而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断,无真也无假,没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以,任何追求客观的非个人道德标准的企图,都无法得到有效的合理辩护。因此,伦理学作为“不能记述的对象”――价值的科学,其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究,而在于分析研究道德 语言、概念和逻辑等。就此而言,唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征,而且又与传统的规范伦理学,即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死,倡导“重新估计一切价值”起,一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰,都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观,在存在主义,特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中,得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在,主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质,存在就是一切。人既没有外在的绝对权威:上帝,也没有什么绝对的内在本性或人学原理,同样人的选择活动也不受社会的制约。人,不管他作出哪种决定,都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者,而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知,实用主义否认客观真理,认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则,不仅是支撑其认识论,同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看,实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”,以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点,主张以是否“有用”、“方便”和“有效”,作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准;以是否有利于个人的“利益满足”,是否
符合个人的主观 经验与兴趣,作为道德评价的直接依据,从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见,“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”(注:宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆,1983年版,第52页。)当代西方道德 哲学在唯科学元伦 理学与非理性人学伦理学,这二种平行 发展的极化运动中的共同指向是:摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索,不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向,更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞,作为人的主观偏爱、情感意志等 心理状态的表达,人的道德原则、道德价值,作为主观自由选择与创造的产物,丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的,而道德权威的个体性、主观性和相对性,则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从,没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是,其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释;只有相互匹敌的道德理论之间,毫无结果的无休无止的矛盾与纷争,使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥,导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机,引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣,拒斥相对主义,重新为人之行为,寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准;摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性,重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代,尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓,然而在诸如新功利主义、新 社会 政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中,一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统,而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求,以时代“开新”为其理论宗旨,从不同的层面、不同的视角,批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点,开创性地重构着新的价值观念体系;另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构,如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建,又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明:在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后,“人们又在对人的基本价值表示关切了”(注:宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆,1983年版,第52页。)。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么,究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性?如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”,以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢?为此当代西方道德思想家沿着不同的路向,进行着种种努力和尝试,而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔,建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学,对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出:我们这个时代,乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代,因此对某种普遍伦理学的需要,即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要,从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解,使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”,而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”,才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根―主体范式的变换,根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来,人的主体理性绝不是在个人意识里发展的,而是在 语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性,每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的,而是开放的、公共的。所以,任何孤独思想的有效性,以及孤独个体的良知决断的道德约束力,原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用,因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套,并由此引向在孤立主体的认知理性与 实践理性中,寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观,不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”,而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此,普遍伦理学的合理性基础之重构,自然应植根于交互主体的“交往理性”范式,而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学,首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来,从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中,任何具有伦理意义的人类“需要”与要求,都能够凭借理性的论据来加以辩护,都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求,通过理性的论辩而在人
际间得到肯认,就会形成共识,构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性,反过来又会成为制约和指导每个 社会个体行为的道德规范,从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次,商讨伦 理学所诉诸的道德之根的转换,使之所构建的伦理学,一方面,不会倒在休谟的砍刀下,即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为,这里制约每个人去行为的主体“人性”,已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”,而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中,不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”,即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面,克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力,或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性,现在凭着主体间的交往与交流,已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代,而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
毋庸置疑,商讨伦理学建基于“交互理性”主体基础上的道德伦理学重构,为协调自律道德行为者与普遍原则之间的关系,为消解无休无止的道德论争而达成共识,以及为构建一套既合乎理性又公正的普遍道德,提供了一条富有启发性的思维路向。然而,它对“终极基础论证”的方式,仍然沿袭了传统 哲学的先验的“自上而下”的理论论证方式,因而它所阐发的伦理学基础,还只是一个没有考虑人的现实“道德情境”的“理想交往共同体”。尽管这个理想的交往共同体被看作是“实在交往共同体”的前提条件,但从一些被理想化了的前提出发所构架起来的伦理学,势必难以摆脱先验预制程序的理论局限性。不过,这种独树一帜的伦理学的回归与重构,在某种程度上则标志着西方道德哲学在探索伦理―道德合理性基础上的一种进步与 发展,即使得 建筑在个体主体理性独白基础上的西方道德哲学,转向主体间性交互理性基础上的伦理道德哲学。
总而言之,表明:道德价值与理想作为 经验现实的人质或人格,终究要与人的主体存在根基相 联系。无论西方道德哲学家对人的道德之根做出怎样的抉择与论辩,但可以说追求一个更为完善的人生与社会的渴望,不仅是一个理论逻辑思辩的理想,而且也是历史现实自身的运动趋向。
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许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。