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和谐社会是一个以人为本的社会,是一个可持续发展的社会,是一个大多数人能够分享改革发展成果的社会。和谐社会的作文怎么写呢?本文是百文网小编整理和谐社会的作文的资料,仅供参考。
爱心去构建和谐社会和谐,人类共同追求的东西,充满着协调与完美。
“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”我们生活在一个需要爱心的世界里。花开,有绿叶扶持;月缺,有群星做伴;日出,有湖水梳妆。天地万物都懂得关爱,更何况我们呢?
在新的时代背景下,构建和谐美好的社会,是人们的期盼和追求。和谐社会需要爱心,美好生活需要互助,良好人际需要理解。人与人之间的和谐是构建和谐社会的基础,而和谐的人际关系最重要的是关爱,是一种发自内心的相互友爱,相互关心,相互帮助。爱是人类最朴素最珍贵的情感,是和谐社会必须具备的润滑剂。因为爱心,流浪的人们才能重返家园;因为爱心,疲惫的灵魂才能活力如初。“赠人玫瑰,手有余香”。对于我们,也许仅仅是少买一点零食,少买几件饰品,就可以让一个孩子享受到知识和爱的雨露。当我们寄去一份爱,看着自己的爱化为孩子脸上欣喜的笑容时;当我们的绵薄之力,却可以改变一个孩子乃至一个家庭的命运时,那是多么的快乐!爱心,就是一片照射在冬日的阳光,使贫病交迫的人分外感受到人间的温暖;爱心,就是一泓出现在沙漠的泉水,使濒临绝境的人重新看到生活的希望。
一个和谐的社会,必然是充满爱心,撒播温馨的社会,不用刻意营造,完全如一道浑然天成的风景。爱心无价,和谐的社会需要用“爱”来铺就。总有人会由于这样那样的原因而陷入困境,需要得到他人和社会的帮助。伸出我们爱心的双手,让无助的眼神看到希望的目光,让身处黑暗的人感受到光明的存在,让悲伤的人得到温暖的援助。或许有的家庭还不能解决温饱问题,或许有的孩子还上不了学。不少家庭都经不起疾病和灾害的打击,刚刚越过温饱线的人们,很容易因灾返贫、因病返贫。在同一片蓝天下,这些需要救助的人们同你我一样,向往在彼此关爱的和谐社会中,过上平安幸福的生活。这时,爱心,是能鼓起他们生命风帆的激励;爱心,是雪中送炭式的资助;爱心,是抚慰他们受伤心灵时的微笑。社会不能没有关爱,倘若没有了爱心,就如同一台生锈的机器,给人一种冷冰冰,硬梆梆,到处卡壳的感觉,毫无和谐可言。
其实也不单单是对弱势群体要播撒爱心。当前我们面临的诸如污染严重、土地流失、环境恶化等等问题,倘若人人都能奉献一份无私的爱,像爱护自己的家庭和亲人一样爱护土地、环境和生态,又何至于到今天这样的程度?爱,是一种巨大的力量,从心灵内部迸发而出,能让我们发挥出无穷的智慧和活力;爱,是一根强大的支柱,无论面临怎样的困境,都能催生我们的顽强的斗志和毅力。
孟子说:“敬人者,人恒敬之;爱人者,人恒爱之。”人类永远需要在互相帮助的氛围中进步和发展。爱作为人类一种美好的情感也不是嘴上说说而已的美好言辞,它应该是更加具体、直切地落实到日常生活的互相帮助的行为中去,去关爱每一个你所认识与不认识的人,同情他们,帮助他们擦干生活带给他们的眼泪。爱心就像阳光,需要照耀在大地上,才能真正地成为温暖人心的力量。“勿以善小而不为。”构建和谐社会是我们的共同理想,每一个都献出点滴爱心就汇成一股暖流,让社会更加温暖,我们也就会更加靠近和谐社会的理想。德行善举是唯一不败的投资,但我们不是为了投资。因为我们每一个善举,都会闪烁着爱的光芒,充满着人间的真情。爱心缘于人的本质,善意折射出道德的高尚,让我们进一步唤醒心灵深处的美好和关爱,让我们在付出爱心的时候得到付出的欣慰,让那些受到帮助的人享受到爱的感动,每个人都是爱的付出者,每个人都是爱的受益者,施人以爱,赐人以福,最终爱心会回到我们身旁。
让我们用爱心去构建和谐社会,用爱心打造出一条条爱心链。握紧它,人们就有了攀援向上的呵护,就有了生活上风霜雨雪的遮蔽,就有了心头上的温暖与希冀!
在社会流传着很多构建和谐社会的童谣,构建社会主义和谐社会,应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。以下是百文网小编为你整理的创建和谐社会的童谣,欢迎大家阅读。
中华崛起睡狮醒,
民主生活更自由。
文明诚信树友善,
爱国敬业显和谐。
平等公正要法治,
强国梦圆奏赞歌。
在社会流传着很多构建和谐社会的童谣,构建社会主义和谐社会,应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。以下是百文网小编为你整理的构建和谐社会的童谣,欢迎大家阅读。
富强民主展雄心
文明和谐需同心
自由平等有信心
公正法治下决心
爱国敬业表忠心
诚实友善显真心
核心价值记在心
复兴梦想一条心
高校哲学社会科学社会责任的履行归根结底离不开高校人才培养、科学研究、社会服务和文化传承四大职能的充分发挥以下是百文网小编整理分享的哲学社会科学类论文的相关资料,欢迎阅读!
哲学社会科学研究的ABC
【摘 要】建设具有中国特色的哲学社会科学话语体系,是中华民族伟大复兴的应有之义。但是建立自己的话语体系必须做好基础理论建设和创新,拿来主义和急功近利都不是科学的态度。同时,人文社会科学研究的立场关乎研究的方向,将决定学术研究的理论效用和现实意义。马克思对人类社会历史发展运动规律的揭示,对中国的哲学社会科学研究具有世界观和方法论的意义。中国哲学社会科学研究及其话语体系建设需具有全球视野、中国聚焦、西方镜像三者统一的全景视阈。
【关键词】社会科学研究;资本论;研究方向;话语体系
近来,中国社会科学院副院长张江同志在谈到当前西方文艺理论界的问题时指出西方文论借助非文艺理论的词语通过场外征用、话语转换等方式对文艺问题进行“强制性阐释”,丧失了文艺理论自己的色彩,中国文艺应当走自己路,发扬“本体论阐释”的方法繁荣自己的文艺理论。张江同志的观点不仅对文艺理论界,而且对整个中国哲学社会科学学术研究中呈现出的问题都具有针对性,可谓一语中的,指出了当下中国部分学者在哲学社会科学研究上的迷失和沦丧。鉴于此,我结合马克思《资本论》的第一版序言和法文版序言以及第二版跋和法文版跋,反思自己作为一个哲学社会科学的研究者应当有的一些基本的考量,对哲学社会科学研究的ABC进行一点理论探索。
一、“万事开头难,每门科学都是如此”
这句朴实无比的话出自马克思《资本论》的第一版序言,马克思的这句话可以看作是对当下这个中国哲学社会科学体系建设的忠告。党的十七届六中全会强调“建设具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学”。建设具有中国特色中国风格中国气派的哲学社会科学学术话语体系,打破西方话语垄断、增强中国在世界上话语权、提高我国文化软实力,这是中华民族复兴的应有之义。但是,这不是一朝一夕的事业,一切的体系建设和理论创新都不是短平快的结果,是在长时间积累和长期的基础研究基础上的继承和发展。也就说,进行基础的理论研究和积累是建设体系的奠基工程,急功近利并不能带来我们希望的成果。当前中国哲学社会科学研究崇外尊新的倾向依然严重,尤其是对国外的理论引入不注重基础性工作。比如,国内对著名西方马克思主义者亨利・列斐伏尔的研究如火如荼,有关他的思想介绍学术文章和论著很多,但是令人不解的是,列斐伏尔的70多本著作和300多篇文章并没有多少翻译成中文,甚至列斐伏尔的成名作《日常生活批判》和《空间生产》竟然没有中文译作。这种现象肯定不会有利于中国气派的哲学社会科学建设,因为中国特色中国风格中国气派的学科体系是建立在充分吸收世界的优秀的人类文明成果基础上的,不是在知之甚少或一知半解的情况下的闭门造车。
在如今的信息时代,借助现代科技,各种资讯传播迅速,有不少人在大众传媒的渲染下一夜成名,这让很多莘莘学子认为成名成家其实很容易,不需要做“十年冷的板凳”,想剑走偏锋,鼓捣一些怪偏冷问题和话语,发表文章吸引眼球以其快速成名成家。这正如马克思在《<资本论>第二版跋》中写道的:“他们必须在一个实际上不熟悉的领域内充当先生,于是就企图用博通文史的美装,或用无关材料的混合物来加以掩饰。这种材料是从所谓官房学――各种知识的杂拌,满怀希望的德国官僚候补者必须通过的炼狱之火――抄袭来的。”马克思因为担心法国人总是急于追求结论,渴望知道一般原则同他们直接关心的问题的联系,因此在《资本论》法文版序言中特意告诫法国读者:“在科学上没有平坦的大道,只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人,才有希望达到光辉的顶点。”这对今天的中国学人来说可谓晨钟暮鼓,我们必须牢记科学的研究不会像喝酒吃饭旅游听音乐那样随意轻松,它是一个人的孜孜以求的生命与智慧的写照和奉献。
二、“只要政治经济学是资产阶级的政治经济学”
马克思在《<资本论>第二版跋》中指出:“只要政治经济学是资产阶级的政治经济学,就是说,只要它把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶段,而是看作社会生产的绝对的最后的形式,那就只有在阶级斗争还处于潜伏状态或只是在个别的现象上表现出来的时候,它还能够是科学。”政治经济学只是资产阶级的科学,只是个别现象的描述。马克思这句话点明了学术研究的立场问题,也就是说,我们必须明白社会科学研究是有一定的立场的,究竟是代表大多数人或者人民大众的利益,还是少数人比如资本家的利益,我们的学术研究必须对此作出自己的选择。李凯尔特在对比自然科学和人文社会科学时曾明确指出社会科学根本上说是探究文化价值和意义内涵的学问,不是如自然科学那样。马克思・韦伯在论述社会科学的方法时也明确指出:只有在无限多样的现象中仅有一个有限的部分是有意义的这一前提条件下,认识个体性的现象的思想才在逻辑上是有意义的。并且,无论这种意义是什么东西,它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象,它们视为重要的(积极的或者消极的)而表明态度。“现在的问题不再是这个或那个原理是否正确,而是它对资本有利还是有害,方便还是不方便,违背警章还是不违背警章。无私的研究让位于豢养的文丐的争斗,不偏不倚的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意。”如果我们选择了少数资本家或权贵的一方,我们的研究就可能受制于人,为了某种目的的辩护就会妨碍我们学术研究的真理性。在《<资本论>第一版序言》中,马克思就指出:“柏修斯需要一顶隐身帽来追捕妖怪。我们却用隐身帽紧紧遮住眼睛和耳朵,以便有可能否认妖怪的存在。”显然,我们的立场不对,有时会变成柏修斯的隐身帽遮住我们的用以观察的眼睛和聆听的耳朵,对现实中的问题采取躲避的态度,或者采取以偏概全的方式诋毁现(下转第357页)实中取得的成就。
立场决定学术的方向,决定学术的社会效用。“在这种情况下,资产阶级政治经济学的代表人物分成了两派。一派是精明的、贪利的实践家;另一派是以经济学教授资望自负的人,他们追随约・斯・穆勒,企图调和不能调和的东西。德国人在资产阶级经济学衰落时期,也同在它的古典时期一样,始终只是学生、盲从者和模仿者,是外国大商行的小贩。”为了门派之见,为了个人的私利,在中国的一些学派常常固执己见,不愿即时发现自身的问题,真理被成见超越,真理被个人私利玩弄。这是旧社会的思维定势,不是社会主义应有的道德表现。作为马克思主义的学者,更应该以身作则从自我革命做起,“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂;毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”只有如此,才能保证学术研究有助于中国特色社会主义建设。 三、“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”
在《<资本论>第一版序言》中,马克思说:“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律,――本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律,它还是既不能跳过也不能用法令取消自然地发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”这首先表明马克思对社会科学的研究就是揭示社会运动的规律,这是建立在他深信社会的发展运动是有规律的,坚守人类的理智的良知。马克思接着说,“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身,在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。”显然,马克思相信社会规律是客观存在的,会以铁的必然性发生发展,无论我们主观上这样看待它,越过或者试图取消它都是主观主义的表现。但是,现在仍然有学者秉持虚无主义的态度,迷失在后现代的碎片化解构主义的汪洋大海之中,不承认历史发展的进步意义,在没有开始研究前,这种先在的偏见已经使自己丧失了学术研究的动力和追求学术的价值魅力。
其次,尽管社会规律是客观的不依人的意志为转移,但是人类仍然可以发挥自己的主观能动性,对这些社会规律发生影响。这是历史唯物主义的基本观点。我们的哲学社会科学研究必须秉承这些基本认识,努力发现社会运行发展的规律,为社会的健康发展做出贡献。但是,有些自由主义学者否认这点,历史的虚无主义盛行,从一个极端走向另一个极端,在是非颠倒中摇旗呐喊,混淆视听。
改革是中国的第二次革命。改革的年代,各种问题层出不穷,自然引来各种理论粉墨登场,但是对中国问题的研究,总是在中国和西方,传统与现代,现代与后现代,发展与发达的二元对立思维中进行推演,非此即彼,厚此薄彼,用僵硬的逻辑强制阐释中国鲜活的现实,在对立的视界下审视现实的逻辑和逻辑的现实,常常总是捉襟见肘,不得要领。这实际上是西方话语下的理论批判,在碎片化和非主体化的犹豫与无奈中诉说着理论的勉强和萎靡。中国话语当然是中国视界下的中国的辨证发展和中国与世界的互动发展,摒弃西方中心和西方世界化式的哲学方法论,建立世界存在下的中国与西方的互动视界,以全球为宏大视野,以中国为近景聚焦,以西方或非中国为他者镜像,在中国现实发展运动中创建适合自己的话语权,用自己的理论把握自己的历史,为人类文明的发展进步作出与一个大国实力相匹配的贡献,这是中国哲学社会科学研究的历史使命。
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中国古代哲学对《内经》的影响
【摘要】 《内经》的 理论 源于 中国 古代的 哲学 ,并在很大程度上受到了 自然 哲学的指导和支配,形成了中医学的基本理论框架。试就唯物观与辩证法两方面对之进行 分析 。
【关键词】 古代哲学 内经 辩证法
《内经》的产生确立了中医学的基本理论体系,它的医学思想极大地受到了中国古代哲学的 影响 。我们要想了解中国哲学到底对中医产生了哪些影响,应当首先 研究 《内经》有哪些论述是这些思想的反映。
1 朴素的唯物观对《内经》的影响
1?1 形神观 形神概念提出在先秦时期,《荀子·天论》认为“形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉。”荀子认为人的形体具备以后,精神情感才会产生,肯定了精神需依赖形体。主张物质与精神相互依赖,形成唯物主义的形神一元论思想。这种思想在《内经》中有所体现,如《素问·上古天真论》指出:“食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年。”
1?2 元气论 气是古代人们对自然现象的一种朴素认识。春秋战国时期的唯物主义哲学家就认为“气”是构成世界的最基本的物质,宇宙间的一切事物,都是由气的运动变化而产生的。如《周易·系辞》说:“天地氤氲,万物化生”。《庄子》说“通天下一气耳”。在《素问·宝命全形论》中有这样的论述:“人以天地之气生,四时之法成”,这实际上就是将“气”作为最基本的物质基础而加以论述。
1?3 天人关系 这个论题是 中国 传统 哲学 讨论的中心之一,主要分为两派:天人合一与天人分立两种观点。天人分立的观点肯定 自然 界与人类 社会 的区别。如《荀子·天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。即肯定自然界有其自身的运行 规律 ,这种规律对人体的 影响 无足重轻,二者没有必然的联系。天人合一的观点强调天与人以类相合,自然界对人施加一定的影响。汉代的董仲舒提出:“人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也”。在这两种观点中,《内经》吸收了中国古代哲学中“天人合一”的观点,并加以 应用 和发挥。认为天与人是息息相通的统一体,自然界对人的生理病理产生一定的影响。如《素问·金匮真言论》中“四时五脏阴阳” 理论 的就是在这种思想的指导下产生的。
2 辩证法对中医学的影响
2?1 阴阳观 阴阳概念最早是在《易传·系辞上》中提出的,“一阴一阳谓之道”,并指出阴阳是自然界相互关联的事物及现象对立双方的概括,即对立统一的概念。阴阳既可代表相互对立的事物,又可用以 分析 一个事物内部所存在的相互对立的两个方面。阴阳学说构成了中医学理论体系的重要组成部分,这种哲学思想贯穿于《内经》的始终,《素问·阴阳应象大论》就有这样的论述:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”。
2?2 五行观 五行观的思想最早是由战国末年齐国阴阳家邹衍提出的。其学术特点是运用阴阳矛盾变化以及金、木、水、火、土五行来阐明宇宙万物的普遍规律。关于五行的记载最早见于《尚书·洪范》:“五行,一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑,润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘”。战国后期,逐渐出现了五行的相生相克理论。《春秋繁露·五行对》:“天有五行,木火土金水是也。木生火、火生土、土生金、金生水”;《春秋繁露·五行相生》:“比相生而间相克也”。《内经》将这些观点引入其中,并将五行配属五脏、五体、五官、五志等来阐释中医学的基本理论。
【 参考 文献 】
[1] 王洪图主编.内经[M].北京:人民卫生出版社,2000.
[2] 吴光远主编.哲学与智慧[M]. 北京:中国社会出版社,2003.
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影响社会哲学的改造
哲学 的变化怎样能够深刻地 影响 社会 哲学呢?从根本上讲,各种见解和 联系似乎都已提示过了。社会由个人合成,这个明显的和基本的事实,是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解:社会必须为个人而存在,或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活 方法 ,或社会和个人是相关的有机的,社会需要个人的效用和从属,而同时亦要为服务于个人而存在。这三个见解以外,在论理上似乎再想不出其他见解。而且,这三个典型虽各自包含着许多属类和派别,可是那些变化似乎都是陈陈相因的,除了若干小小差别,现在已再无可立异的余地。
其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端社会主义的一切异议,免除柏拉图和边沁两人的错误。正因为社会是个人所组成,个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有为的个人,构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系,个人就彼此隔离而雕残零落,或互相敌对而损害个人的 发展 。 法律 、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度 组织都是个人生长和获得特殊能力和职务所必须的。没有它们的援助支持,人的生活只是,如霍布斯(Hobbes)所说,粗野、孤陋和污浊。
我们直抵这 问题 的核心,且断定这纷纭不一的诸说有一个共同的缺点。它们的错误在于以一般的观念概括特殊的情境。我们所要明了的是个人的这个或那个集体,这个或那个具体的人,这个或那个特殊的制度和社会组织,而传统所接受的论理却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证的关系的讨论代替这种 研究 的论理。而那些讨论又是用“国家也者”“个人也者”或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。
我们在解决家庭生活的特殊困难而要得到响导的时候,往往碰见关于“家族”的许多议论,或关于个人人格神圣论的许多主张。我们要晓得在一定时间、一定地点的某种条件下流行的私有财产制的价值,我们所得答案是普鲁东(ProudAhon)所谓财产一般是窃盗,或黑格尔所谓意志的实现是一切制度的目的,而作为表示人格对于物的 自然 统御的私有权就是这种实现所必需的要素。这两个解答可能对于特定情境有某种暗示性。但这些思想不是因为它们对于特定的 历史 现象确有可取而提出来的。这些是一般的答案,认为有一个包括和统辖一切特殊事体的普遍意义。所以它们是无益于考察的。它们禁闭着它。它们不是解决具体的社会困难时 应用 和验证的工具。它们是放在特殊事体上面以决定它们的性质的现成原理。我们要晓得“某一”国家时,它们却告诉我们“国家也者”。而它们的意思是,关于“国家也者”所说的可以适用到我们偶然想要晓得的任何一个国家。
把论点从具体情况转移到定义和概念的演绎去,结果,尤其是有机体说,是做了替现成秩序作理智辩护的工具。最关心实际社会的进步和团体的解放的人们都已对有机体说冷淡了。应用到社会哲学的德国唯心论的结果,纵然不是有意的,确抵抗着法国革命所掀起的急进思想的潮流,而筑起了用以支持当时的 政治 局势的一个堡垒。虽然黑格尔曾公开地主张过国家和制度的目的在于促进全民自由的实现,而其结果却把普鲁士的国家尊为神明,而把官僚的专制主义列作配享。这个辩护的倾向是偶然的呢还是由所用诸概念的论理里面产生的呢?
当然是后一种情况。如果只管讲“国家也者”“个人也者”,而不顾这个或那个政治组织,和这个或那个穷乏困苦的人类的集体,那就是把魔术和权势,把附属于普通观念的意义和价值放在特殊的具体情境上面,遮盖了它的缺陷,隐蔽了迫切改革的需要。存在普通观念里面的诸意义被注进那些归附于它们的特殊事体去。我们如果为着了解和说明,一旦把特殊事件统括在呆板的普通观念底下而容许了那种论理,当然就是这样。
再者,有机体的见解倾向于极度缩小特殊冲突的重大意味。个人和国家或社会制度既然是同一实体的两面,在原理和概念里既已融为一致,则特殊场合的冲突只是外观上的冲突。在 理论 上个人和国家既是相需相依的,对于个人的全体在某一国家内受着压制的那桩事实又何必那么注意呢?在“实体”内他们的利益不能和他们所属国家的利益冲突,冲突只是表面的,偶然的。资本和劳动不能“真正地”冲突,因为它们彼此既互为有机的,相须的东西,而双方对于其所组织的社会全体也均是有机的,相须的东西。两性问题不能“真正地”发生,因为男女是彼此少不得的,都是国家所必需。亚理斯多德当时很可以用优于个体的一般概念的论理去说明奴隶制度对于国家和对于奴隶阶级均有利益。纵使原意不是要去辩护现有秩序,结果是把注意力从特殊情境移开。合理的论理从前曾在自然哲学里弄得人们不关心具体事实的观察,它现在又抑制并阻碍着对特殊社会现象的观察。社会哲学家困守在他的观念界内,由阐明观念的关系以“解决”问题,而不供给人们在改革 计划上可以应用和验证的诸假设以帮助人们谋具体问题的解决。
这样做,具体的纠纷和不幸自然仍旧留存着。它们是不能用魔术消灭的,因为在理论上社会是有机体。具体困难的境地急需要设定实验的试行方案的理智方法的帮助,但智慧却在这里失了作用。在这个特殊具体的境地人们被投往粗恶的 经验主义,近视的机会主义和暴力斗争。在理论里特殊事件都已巧妙地安排起来,它们都归到适当的纲目范畴底了。它们被标好了签,插进一个秩序整然的标明自然 科学 或社会科学的档柜的架上去。但在经验的事实里,它们是和以前一样的纷繁、混乱、而无组织。处理这些事情时并不是用利学的方法,只是靠盲目的猜度,前例的引证, 目前 利益的计较,苟且敷衍,强制力的行使和个人野心的冲动。然而世界尚存,它总要向前做去,这是不容否认的。尝试的和错误的法以及利己的竞争也曾博得许多改进。但社会学说仍被看作无谓的奢侈品,不是研究和计划的指导方法。是以哲学改造的真正端倪,与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼,毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。
且就个人的自我观念考察一下。18—19世纪的英法个人主义学派,从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说,它把个人主义建立在唯有个人是真实的,而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的,个人是自然的。怎能说个人主义是可以受先前所述那种批评呢?说它的缺陷在于这学派忽略了个人对别人的关系(是各个人的构造的一部),是不错的。但不幸这一说仍不能超脱对于被批评过的诸制度的整批的辩护以外。
真正的困难却在于个人被视为“已有”的东西,目前现存的东西。因此他就只能做一个享受者,它的快乐要人替他扩大,他的资产要人替他增殖。个人既被看作已有的东西,则凡可以向他做的,或为他做的任何事体,只能从外界的刺激和享用,既痛苦快乐的感觉和舒适安全这条路做去。既然社会组织、法律、制度是为人而设,人不是为它们而设,这是真的,它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。但它们却不是为个人获取什么东西的手段,甚至不是获取幸福的手段,而是创造个人的手段。只在官能上各自分离的那些物体的物质感触里,个性才是一个根本的与件。在社会的和道德的意义里,个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略,信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋,乃是成就。既属成就,它们就不是绝对的,而是与它们的用途相对的。而这个用途则随 环境而变异。
这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的,社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和政治看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和政治的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候,所余的还有什么?还有什么具体的动力可以起来代它?看成是自我把现成东西,把自我利益看成是快乐和赢利的获得的人们,取得了可以恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念——貌似严正而仍可被灵敏的政治家所运用以掩饰其狡谋并以恶事假作善事的一切暧昧的概念——的论理的最有效的手段。利益是特殊的、动的,是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了,便不可救药了。只有自我是在进程中,而利益是推动自我运动的事物的一个名字时,它们才可以用作生气蓬勃的条件。同一论理可以适用到”改革应自个人始抑应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候,只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的,这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利,但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之,人所受到的鼓励是对社会和 经济 抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省,而忽视环境的性质。道德回避了经济的政治的繁琐条件。让我们完成我们自己罢,到那时社会自然会起变化,就是它的教训。于是贤智孜孜于反省,而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时,社会的变革成为创造人格的唯一手段,也就可以明白。制度的良否视乎它的 教育 的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的政治的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊刺激力、抚育和教育力。政治和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。
因此,我们也不能满意于社会和国家对个人是有机的那种笼统的说法。这是一个特殊的因果关系的问题。这个社会组织,政治的或经济的,发生了什么作用,它对于参加在里面的人们的气质发生了什么影响?它解放了人们的能力吗?如果解放了,范围怎样?是否只在少数人中间开展,大多数人还受着压迫,是广泛而平等地开展呢?那解放了的能力是否仍受着一致的指导而成为一个势力,或者它的显现只是旋作旋辍反复无常的?感应既是无限驳杂的,这些研究必定也很琐碎,很特别。人们的感觉是被社会组织的这个和那个形态弄成更锐敏,更精细呢?还是更迟钝,更糊涂呢?他们的心是否受了训练,以致他们的手也更加灵巧。求知欲是觉醒了,还是被顿挫了,它的品质是什么:只是关于事物的形式和表面的审美的东西呢,还是对于事物的意义也是一个理知的深究者呢?像这样的问题(以及关于传统上名为道德的诸性质的更显著的问题)在个性被认为不是原来的而是在共同生活的影响下创造出来的的时候,就成为研究那社会的一切制度的出发点。和功利主义一样。它的理论不断地考查和批评组织的各种形式。但它却不引领我们去查问它对于现存个人带来了些什么痛苦和快乐,而引领我们去寻究它在解放特殊的能力,和配置它们俾成动作的力量做了些什么。所造就的是什么样的个人?
关于社会事件的讨论,为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候,所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引,生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸,只须坚持呼吸是在个体内,所以是个人的现象那事实,而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能,所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究,才能了解。两说是同等的真确,也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴,不仅不能促进准确的和周详的研究,反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内,以致论争无可逃避,亦不能解决。如果细胞彼此没有活泼的交互作用,它们就不能相争,也不能合作,这是不错的。然而“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题,却只标示问题存在的这事实,即只标示什么斗争和合作发生了,什么是它们的特殊原因和结果。但因为社会哲学仍然固执着已从自然哲学排除出去的观念秩序,就是社会学家也把斗争和合作作为建立他们的科学的一般范畴,而其所以俯就经验的事实却只为着例证。通常他们的主要“问题”是纯辩证的,盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会?个人怎样被社会统御着?而那命题所以叫做辩证的,实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。
“个人”非指一物而言,而是一个浑括的名词,代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个字也是一样。“社会”是一个字,而是无定的许多东西。它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式,如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实(与命题和目的的相对,非形而上的相对)的研究去替换一般概念的矜持摆弄。
十分奇怪,关于国家的现行的概念正是一个例证。在教会政治的秩序内布置着的固定族类的古代秩序的直接影响,是十九世纪德国政治哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度,并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。
黑格尔是这个 工作的一个著例,但不止是他一个。曾和他力争过的许多人,其实也不过在那“进化”的细目上,或在那作为本质的概念而赋与所列举的制度之一的特殊意义上与他有别。论争之所以激烈,正因为所据的前提相同。许多学派,即使关于方法和结论还有更大的差别,也同意于国家的最后完成的地位。他们不必走到像黑格尔那样远,把历史的唯一的意义作为“民族的地域的国家”的进化,后起的国家所含“国家”的本质的意义比先前的形态所含的更多,所以代它兴起,直到历史发展凯旋奏捷而得见“普鲁士国家”的建立。但他们并不疑及社会的阶级制度里的“国家”的统一的和最高的地位。实则那概念已在主权的尊号下硬化成不能过问的信条。
近代地域的民族的国家所扮演的脚色确是非常重要。这些国家的成立曾为近代政治史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先达到国家组织的民族。但在十九世纪除了希腊、塞尔维亚、保加利亚等小国不讲,日本,德意志和意大利又跟踪奋起。大家都晓得最近的世界大战的最重要的一面是完成国民运动的斗争,结果是波希米亚,波兰等得了独立,而阿美尼亚(Armenia)和巴勒斯坦(Paletine)等也上升到候补的等级。
国家权力对其他组织形态的斗争是控制小地域、省、县、诸王封邑的势力,抑遏封建诸侯势力的伸张,并在若干国内是抵抗教会掌权者的僭越。最近几世纪,社会的统一和巩固的大运动在进行,由于蒸汽和电气的集中和结合而大大加速了,国家就是这种运动的明显高峰。当然,而且不可避免地,自然政治学研究者早已注意到这个历史的巨大现象,而他们的理智的活动也已指向这现象的系统的组织。因为近来的进步运动是建立统一的国家反对社会的小单位的隋性和反对争夺权势的野心,所以政治学说发展了关于民族的国家主权对内对外的信条。
但统一和巩固的事业达到了它的顶点,人们总会疑惑那一旦巩固并且不再抵抗强敌的民族国家,是否就刚好是促进和保护其他更为自由的结合形式的一个工具,而本身不是最高的一个目的。有两个现象可以指出是支持着肯定的答案的。其一是国家的更广大、更概括、更统一的组织在发展,跟着个人也从习惯和阶级情势过去所加的制限和羁束中解放出来。然而从外面的、强加的束缚解放出来的个人并没有孤立。社会的诸分子立刻在新的集合和组织里面重行聚拢来。强制的集合转为自由的集合,严梗的组织转为听从人的选择和意向的组织——可以直接随意改变的组织。从一方面看,像是向着个人主义的一个运动,实际上是向着无限繁杂的结合的一个运动政党、产业联合、科学的和 艺术 的组织、同业组合、教会、学校、无数的俱乐部和社团,以培植可想象的人所共有的各种利益。它们的数量愈增加,关系愈重大,国家则愈成为它们的节制者和调护者,限定它们的活动,预防和调解它们的冲突。
国家的至上权近似管弦乐队指挥者的那个,他不奏乐,但他调和那些在演奏中各自做起本来值得做的事情的人们的活动。国家依然重要——但它的重要逐渐蕴蓄于培养和调护自由结合的活动的力量里面。只在名义上它在 现代 社会里是其他诸社会组织所为而存在的目的。增进人所共有的种种善的团体才成为真正的社会单位。它们占着传统的学说曾为孤立的个人或最高的和独一的政治组织而要求过的地位。多元论在现行政治的 实践中已很适合,它要求对等级制的和一元的学说进行修正。凡把本身价值贡奉于人生的人力的结合就因此具有本身独一至上的价值。它不能被贬为为国家争光的手段。战争所以增加败德是因为它强迫国家走入一个变态的特权地位。
另外一个具体的事实是地域的国家的独立主权的主张和国际的利益或超国家的利益的增长的对立。现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误,不限于它的国境以内,而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。而且刚才所说的自由结合和政治的境域不是一致的。数学家、化学家、天 文学家的结合,实业团体、劳动组织和教会都是超国家的,因为它们所代表的利益是全世界性的。在像这样的方式里国际主义不是愿望而是事实,不是妄想而是力量。然而这些利益竟被排外的国家主权的传统的信条所分割,所拆散。只有国际精神与今日的劳动、商业、科学、艺术和宗教的原动力能够一致,而最阻碍这种精神形成的,就是这种道理或信条的流行。
已经说过社会是许多的结合,不是单一的组织。社会意即结合,即在共同的交往和行动里合成一起,以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善,就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力,就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的,不是私自的,特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性,或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已说过,一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是,有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地,而是共享和交往的,即公共的,社会的境地。虽隐者亦与神灵冥会,虽处患难者亦爱同伴,虽极端利己者亦有党与同帮以共其所谓善。普遍化就是社会化,就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。
善是由于交往而存在而持久,结合是共享的手段,这些意义已日益得人信受,是潜伏在人道主义和民主主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂,没有这个要素,它们就陷入道德的退让和道德的干涉,戴着行善济人的假面,或授人以应得权利而当作施惠的假面,去照管人家的事体。由此可见,组织绝不是以自己为目的的,而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际俾获最大善果的一个手段。
把组织本身当做组织的目的的那个倾向,引起了一些夸大其词的学说,在这些学说中,某种制度得到社会的尊号,个人做为它的从属。所谓社会,就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授,而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程,个人和制度真正地都可说是从属。个人是从属,因为除了在经验中和凭借经验而与别人互相交往以外,他免不了是哑的、纯感觉的、一只残暴的野兽。他只在与人结伴中成为经验的自觉的中心。组织即传统的学说所称为社会或国家的那个组织,也是从属,因为它若非用以便利和增益人类的相互接触,随时都可变成静的、呆板的、机关化的。
权利和义务,法律和自由的长期的争辩,就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展,就是在必须变时立刻就变。 个人的自由表示一个积极的进程,即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然 社会 只能在新资源任其自由处置时遂其 发展 ,则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只有在社会全体成员都能尽量发挥他们的能力时,社会对于变故才是强有力而坚定的。这样的能力发挥,如果不允许实验超脱既成习惯的限界以外,是做不到的。若干混乱参差可能会跟着自由余地的这个认可而产生。然而社会上, 科学 上所重的不是避免错误,而是使他们能在被利用以增进将来的智慧的条件下发生。
如果英国自由派社会 哲学 忠于原子论的 经验论的精神而把自由和权利的行使做为本身的目的,救治的 方法 却不是求助于德国 政治 思想所特有的固定的义务和威权的 法律 哲学。后者,如事实所证明,因为它对于别的社会团体的自由自决隐含着一种威胁,是很危险的。但它被交付到最后的检验时,内部又很虚弱。它既敌视个人用自由实验和选择权力,决定社会的事件,它就箝制着大多数的个人参与社会活动的能力,因而从社会剥去它的一切成员的全部贡献。集体的能率和力量的最好的保证是解放和利用创意、设计、先见、气力和坚忍中所存个人的种种能力。人格是必须 教育 的,但把它的活动限于技术的和专门的事体里,或限于人生的无关紧要的关系里,人格就不能教育了。圆满的教育,只有在人们能按能力参与所属社会团体的目的和政策的决定时,才始可能。这个事实确立了民主主义的意义。它既不能被看作宗派的或种族的事情,也不能被看作已达到宪法的裁可的某种政体的推崇。它不过是事实的一个名词,用以表示只有在人性的诸因素参与 管理公共事物,和男男女女为此而结成家族、商行、政府、教会和科学团体的诸事物时,人性方得遂其发展。这个原理适用于其他组合,如 工业 、商业,与适用于政府是同样的。认为民主主义与政治的民主主义是一件事,是民主主义大多数失败的原因,这种错误根源是把个人和国家自身认为是现成物的观念。
到了新观念在社会生活里得到妥当的表现的时候,它们就被吸收在道德的背景里,同时那些观念和信念自身也要深刻化,并于无意中被传播扶植起来。它们绚染想像,调谐欲望和情感。它们不会成为要诠释、要推详、要论辩维护的一套观念,而成为应付生活的一条 自然 的途径。于是它们就带有宗教的价值。宗教的精神,因为它可以和人们的无可思疑的科学的信念以及日常的社会的活动相调合,将要复活起来。它无须再度那种怯懦的、半瞒半咎的生活,因为它和那些不断受着吞噬和毁坏的科学的思想,社会的信条相紧结。尤其是,那些观念和信念本身将愈深刻而强固,因为它们受着情绪所濡染,被翻成想像的直观和 艺术 ,而于现在则靠多少自觉的努力,审慎的反省和辛勤的思索来维持。它们是技术的、抽象的,只因为它们还没有被想像和感情引为当然的事。我们在开讲时已指出,欧洲的哲学发生于理智的方法和
科学的结果脱离了那些巩固和包含自然欲望和想像的果实的社会传统的时候。并指出哲学后来就丢不了那干枯薄弱的科学的见解与长存的温醇丰厚的想像的信念相调剂的 问题 。可能、进步、自由运动和无限繁杂的机会等概念已由近代科学指点出来。但在这些概念没有那不变的、始终有秩序、有 组织的事物的遗产从想象中排除出去的时候, 机械论和物质的观念仍然是像死尸一样压在情绪上面,麻痹着宗教,枉屈着艺术。当能力的解放不复对于组织和既成制度像是一种威胁(实际上虽属不能避免而对于过去的最宝贵的价值的保存却仍是威胁着的一种东西),而成了一个社会的创造力而作用着的时候,艺术不会是奢侈品,或与日常生计无关的附赘, 经济 上所谓谋生将与谋求值得活的生活同为一义。当交换意见、共同生活和共同经验的情绪的力量,或可说神秘的力量,自然而然地被感觉出来的时候, 现代 生活的残忍粗鄙将被沉浸于从未照临过这个世界的光明里。
诗歌、艺术、宗教是宝贵的东西。徒彷徨于过去,并妄想恢复科学、工业和政治中的事变的运动所已摧毁的,是不能维系它们的。它们是千千万万的日常变故和遭遇的结果,无意中被凑成想像的一个趋向的思想和愿望的花朵。它们是虽想也想不到,虽强也强不来的。精神的风想吹到哪儿,就吹到哪儿,这些东西(即诗歌等——译者)的天国不是由观察而来的。已经失去信用的宗教和艺术的旧泉源虽不能由详审的选择而保存恢复,但将来的宗教和艺术的源头却可以促其发展。当然不是靠直接求产生这些来源的行动,而是靠信仰现代的能动的趋势而不惧怕和嫌恶那种趋势,并靠那敢于追踪社会的和科学的变化所指示给我们的那条路径的智慧的勇气。我们如今在理想方面是无力,因为智慧已与愿望分离。 环境强迫我们在日常的信念和行动中前进,但我们的更深刻的思考和愿望却转而退后。哲学与事理相协合,并把日常生活的意义弄明白并加以凝结的时候,科学和情绪将互相渗透,实际和想像将互相拥抱。诗歌和宗教的感情将成为生活中不待催促而自然开放的鲜花。而现在过渡期中的哲学的任务和问题,即在于加强阐释和披露关于事变的当前的趋向所指示的意义。
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摘要:社会学是一门研究社会运行和社会发展的社会科学。社会学的研究对象主要是社会、群体和个人。社会学研究的目的主要是发现社会问题并找到解决社会问题的方法。可以说社会学是一门非常具有使用价值的学科,可以对人们的行为提供科学的指导。从哲学的角度来分析社会学是什么、做什么、怎么做,对于社会学的发展有着一定的作用。
关键词:社会学;实用价值;哲学反思
一、对社会学的认识
(一)社会学的起源、流派与方法
社会学起源于19世纪末期,是一门利用经验考察与批判分析来研究人类社会结构与活动的学科。奥古斯特・孔德是社会学、实证主义的创始人,在其著作中正式提出“社会学”这一名称并建立起社会学的框架和构想。从此,社会学作为一门社会科学出现在世人面前。社会学的发展开始于欧洲,欧洲的社会学家对社会学早起的研究做出来重要的贡献。随着经济重心由欧洲转向美国,社会学的中心也从欧洲转移到了美国。社会学的流派由很多,分别从不同的方面描述了人们的行为和社会的发展变化。这些流派主要包括:结构功能主义、冲突主义、社会交换理论、符号互动理论、社会行为主义、社会发展理论、实证主义、反实证主义等一些流派。其中结构功能主义、交换论、冲突论和互动论是主要的传统理论。社会学的研究方法主要包括:收集资料的方法和分析资料的方法。收集资料的方法包括:实地研究、文献研究、实验研究、调查研究。分析资料的方法包括:定性研究和定量研究。
(二)中国社会学的本土化发展
由于历史原因,我国的社会学起步较晚,社会学的发展比较缓慢。近年来,随着我国与世界的交流日趋频繁,我国社会学界也与世界建立了一定的联系。但是现阶段,我国的社会学过多的偏重于对西方社会学的照搬,并没有形成我国自己的社会学理论,社会学的本土化仍旧缓慢。由于我国学术界对社会学不重视,社会学在学术界仍然是一门比较冷门的学科。在学校教育方面,学校社会学教育才刚刚起步,甚至很多学校并没有社会学专业。在就业方面,社会学专业的学生就业领域狭小,社会学的专业教育与社会职业的需要还有很大的差距。因此,在我国社会学的本土化进程还需要些更好的条件与更多的努力。
二、对社会学的哲学思考
哲学是一种世界观和方法论,思考的是根本性的问题。哲学的基本问题是“是什么”、“为什么”、“怎么做”。社会学到底是什么,为什么社会学会这样的发展,社会学以后要做什么,这就是笔者想要思考的问题。
(一)社会学是什么
社会学的定义是:社会学是关于社会良性运行和协调发展的条件和机制的综合性具体社会科学1。可以说这是一个非常宏观的概念,从概念上讲,社会学究竟是什么,仍旧不是非常的清楚。从本质上说,社会学是一门社会科学,是一种知识体系。把社会学当做是一种学科知识,这种知识与社会的运行和发展有关,目的是了解社会的发展,解决社会问题,改善社会福利。也就是说,社会学是研究在什么条件下可以正常有序的运行,找出社会问题,并通过自身的知识,解决社会问题,改善社会福利的学科。
(二)社会学的发展状况
任何一门学科的产生都是基于社会的需要,学科的发展模式都应该是实践――理论――实践。但是社会学的发展是这样的吗?社会学的学科背景是什么?社会学产生的19世纪30、40年代,是欧洲社会急剧变动的时代。18世纪前后,工业革命和资产阶级政治大革命席卷欧美,使最早走上资本主义道路的英、法、美、德等国的社会结构、社会关系及社会生活发生了前所未有的变化。社会日益分化为两大对立的阶级――无产阶级和资产阶级,阶级矛盾、对立更加明显、尖锐;资本主义竞争使人与人之间的关系越来越敌对。面对社会环境的急剧变动,广大人民群众需要有一种理论,帮助他们揭示社会奥秘,认识自己的命运,寻找摆脱枷锁的途径。统治阶级为了巩固自己的统治,也需要有一种理论,能够对出现的各种社会问题给予解释并提出解决的办法。当时的社会思想家们正是适应这种社会需要,从各自的立场出发,以不同的角度探寻社会的规律。社会学就是在这种社会背景下产生的2。这就是社会学产生的学科背景,是由于社会的需要而产生了社会学的理论。
但是,社会学真的能够了解和解决社会中出现的各种社会问题吗?每一个学科的发展都是适应社会的需要而产生和发展的,都在一定时期内对社会的发展做出了一定的贡献,社会学的发展现状是什么?社会学对社会的作用是什么?
孔德创建社会学的目的之一是要填补学科的空白。填补学科空白并不是孔德创建社会学的根本目的。适应当时社会需要,探寻认识社会和解决社会问题的理论和方法才是其根本目的。当时,社会已经发展到需要一门科学解释并解决其出现的各种各样的问题的阶段。
一百多年来,社会学的发展大致经历了初创时期、形成时期、发展时期三个不同的发展阶段。在各国的努力下,社会学的“本土化”工作发展迅速,社会学这一学科已在世界各国扎根、成长。社会学的发展是基于社会需要一门科学来解释各种社会问题,并能够最终解决社会中的各种问题,来维护社会的稳定和发展。但是社会学建立的目的达到了吗?笔者认为社会学的第一个目的达到了,社会学产生了各种各样的理论来解释社会现象和社会问题,但是最终的目的却没有达到,就是如何来解决社会问题。当前社会已经比社会学建立之初达到了更高的文明程度,但是社会问题仍然有很多,社会学并没有能够把这些社会问题加以解决,而只是对这些社会问题提出了一些理论解释,就和社会学的发展史一样,形成了各种各样的理论解释,却不能对社会问题进行解决。
社会学从建立之初就开始偏重于理论建设,而对于实践和社会问题的解决则有些忽视。在社会学建立的近200年中,社会学的发展可谓是突飞猛进,甚至于试图建立社会学的“帝国主义”,各种各样的理论不断地被提出,功能主义、冲突主义、社会交换理论、符号互动理论等理论的提出,都对社会现象进行着详尽的解释。到现在,社会学的理论思想已经非常的完善,对社会现象的解释已经非常的深入和细致,也提出了一些解决社会问题的方法和建议,但是,仍然没有能够解决社会问题。
(三)社会学以后要做什么
笔者认为社会学在今后的主要任务就是从理论建设逐渐地转移到社会实践中去,运用这些已经非常完善的理论思想来解决社会中的各种社会问题。但是,社会问题的解决不是社会学这一个科学理论能够解决的,社会学者应该更多的提高自己在社会中的话语权,能够影响到政策的制定者来促使他们做出一定决策,来解决社会问题。社会学作为一门社会科学,不能够直接的解决社会问题,应该培养出更好的社会学者来进行社会学的实践,在实践中影响政策的制定者,通过政治权力来改变社会现状。
社会学自诞生之初的主要任务和目标就是解释并解决社会问题。当今社会社会问题层出不穷,导致社会中的弱势群体对社会越来越不满。如果这些社会问题得不到妥善的解决,社会就会变得动荡不安,甚至出现社会变更。社会学者目前的状态就是在发现这些社会问题,但是当他们提出社会问题之后,却没有对社会问题进行解决,这不是社会学者自身的问题,而是社会学者没有能力来左右社会问题的发展态势。社会学者要担负去自己的责任,把这些社会问题呈献给权力机构,使权力层认识到社会问题的严重性,进而解决社会问题。
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论哲学社会科学类学术期刊知识、学术属性之强化
【 内容 提要】 哲学 社会 科学 类学术期刊虽然在 理论 上存在文化产品和文化商品属性,但在市场 经济 的背景下必须着重深化对其知识属性和学术属性的认识。并且,市场经济越是发达,越要求有更高学术品位的哲学社会科学类期刊与之相适应,以进一步地推进哲学社会科学的繁荣,促进市场经济的 发展 。知识和学术属性是哲学社会科学类学术期刊的安身立命之本,这不仅是社会分工使然,更是社会进步的需要。
【摘 要 题】期刊工作
【关 键 词】哲学社会科学类学术期刊/知识属性/学术属性
【正 文】
伴随 中国 出版业市场化步伐的加快,期刊必然面临生存与发展的抉择。在中国强大的期刊阵容中,哲学社会科学类学术期刊占有重要的份额。哲学社会科学类学术期刊是否也应进入市场?是否也应绝对“断”掉“皇粮”,在商海里“自谋生路”?类似 问题 一直为学术界、期刊界专家、同人所关注。从宏观上看,哲学社会科学类学术期刊属于出版物范畴,属于文化产品之列。但需要特别指出的是,作为出版物的哲学社会科学类学术期刊不仅具有产品属性、商品属性,而且其知识属性、学术属性更为重要。两者相权,后者才是哲学社会科学类学术期刊的本原属性。确切地说,哲学社会科学类学术期刊是特殊的产品、商品,其特殊性在于其知识属性、学术属性远远高于其产品和商品属性。哲学社会科学类学术期刊在市场经济大潮中的定位应首先是学术和知识,其次才是产品和商品;学术和知识属性才最能代表哲学社会科学类学术期刊质的规定性。
一
任何一本哲学社会科学类学术期刊无疑都是作者、编辑及其相关人员劳动的物化成果,是高层次劳动的结晶。从生产活动角度看,期刊一定是产品。但这种产品与一般社会生产的产品,以及普通文化产品又不可同日而语。所以,简单地从产品的角度审视哲学社会科学类学术期刊的属性至少是不完善的。哲学社会科学类学术期刊承载知识——尤其是新知识;承载着学术思想——许多是超前的理性思维,以及新生的理性思维的文字表述。故此,追求知识属性、学术属性,超越一般意义上的知识传播和思想转达,一定是哲学社会科学类学术期刊的圭臬。即使突出哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性,也应无可争议地强调这两种属性均为知识、学术属性所决定,即,产品与商品属性是派生的,它离开知识与学术的价值属性便是“无”,离开了知识和学术属性,单纯的、纯粹的产品属性、商品属性将是无源之水,无本之木。因此,即使强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性,也只能以知识和学术为定语:知识—学术产品、知识—学术商品。或者说,在当下文化产业如火如荼的 时代 ,我们必须对哲学社会科学类学术期刊的非商品化属性加以特别强调。
从一般意义上讲,哲学社会科学类学术期刊并不具备知识经济时代知识商品的某些属性,如高风险性和高收益性。虽然哲学社会科学类学术期刊的检验标准也离不开“消费者”——广大专业人员构成的读者群体,但这个群体有别于大众化娱乐的消费群体,更体现一种“相对概念”[1](P213)。哲学社会科学类学术期刊市场占有率是相对的,永远不可能像娱乐文化期刊那样,通过发行量体现自己的优势和价值。某些时候甚至完全相反:真正学术质量上乘的学术期刊与订数、读者数量并不成正比。所以,从读者群体、市场占有率,或从纯商品、产品的角度认知哲学社会科学类学术期刊的属性问题难免以偏概全。这也是精 英文 化与大众文化消费的 规律 之区别的本质所在。
哲学社会科学类学术期刊作为学术交流与展示平台已成为学术界的共识。“学术平台”提供的是哲学社会科学类学术期刊在交流中的作用,实际上是在另一个角度凸显了哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性。众所周知,知识和学术的生命力在于交流,在于思想和观点的碰撞,“知识交流所带来的另外一大好处是知识创新的规模效应。……知识只有在相互交流、相互合作中才能发展与壮大。……富有意义的知识交流会造成新的交流结构和交流网,会进一步促进知识的创新,使知识在交流中不断地发展壮大。”[1](P204) 因此,哲学社会科学类学术期刊在学术交流、知识交融中所获得的收益是毋庸置疑的,而且至少可以再生出两种比较明显的社会成效:其一,增加了知识和学术含量;其二,传播和催生了新的知识、思想、理念。这些知识、思想、理念对于社会经济建设、精神文明建设绝非可有可无,对社会进步的推动、促进作用毋庸赘言。
毫无疑问,过分强调出版物的产品属性、商品属性必然会消解了哲学社会科学类学术期刊的思想和智慧的含量。和商业化、商品化的一些出版公司、出版社相比,哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性实在是微乎其微。从市场和市场经济的视角审视,哲学社会科学类学术期刊是产品,也是商品。但必须注意的是,哲学社会科学类学术期刊是一种特殊的商品,是知识属性、学术属性突出的产品和商品;或者说,哲学社会科学类学术期刊是知识属性、学术属性非常强的文化产品、文化商品。如果我们一味地强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性,势必要消解哲学社会科学类学术期刊自身的真实价值,而且更重要的是,仅仅从商品、产品的视角审视哲学社会科学类学术期刊、定位哲学社会科学类学术期刊,不啻为南辕北辙。假如和对待其他文化产品一样,将哲学社会科学类学术期刊推向市场,以市场经济和价值规律对它进行检验,使哲学社会科学类学术期刊市场化,显然是对哲学社会科学类学术期刊知识属性和文化属性的否定。
我们还应看到,关注市场经济体制下的哲学社会科学类学术期刊的知识属性,必须注意知识经济时代的宏观背景。知识经济时代提升了知识的地位,昭示了知识的重要性。也有人认为,知识经济时代强化了知识的商品属性。应当说,从宏观意义上看,这一观点并无不妥,但真要拿这样一个“标尺”度量哲学社会科学类学术期刊,则应另当别论。
市场经济体制建构以来,由于科学技术对生产力、社会生产的直接作用,科学技术— 自然 科学的地位得到了前所未有的提升。但社会的繁荣与进步既取决于自然科学的推动,也离不开哲学社会科学的支撑。对于社会来说,自然科学与哲学社会科学如“车之两轮,鸟之两翼”的道理是人所共知的。所以,在强调和强化科学技术是第一生产力的同时,社会科学的地位也应随之提升,这才是科学繁荣的标志。无论市场经济多么发达,无论怎样强调期刊的产品、商品属性,均不应以抵消、销蚀哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性为代价。相反,我们需要认真对待的恰是强化其知识属性和文化属性。从另外一个角度而言,市场经济越发达,越应对哲学社会科学类学术期刊提供更多的物质层面的支持,使其获得保障后的知识属性和文化属性得以尽情展示、绽放。尽管市场经济对于国人来说已不再陌生,但市场经济越发达,新的问题越多,越是需要学术理论 研究 不断推出新的研究成果,并使之直接、间接转化为决策依据、实践依据,越需要哲学社会科学类学术期刊突出知识和学术属性。
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哲学的社会作用问题就成了我国当前哲学研究工作的一个突出问题。哲学具有哪些社会功能呢?下面就是百文网小编给大家整理的哲学的社会功能论文,希望对你有用!
哲学 的变化怎样能够深刻地 影响 社会 哲学呢?从根本上讲,各种见解和 联系似乎都已提示过了。社会由个人合成,这个明显的和基本的事实,是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解:社会必须为个人而存在,或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活 方法 ,或社会和个人是相关的有机的,社会需要个人的效用和从属,而同时亦要为服务于个人而存在。这三个见解以外,在论理上似乎再想不出其他见解。而且,这三个典型虽各自包含着许多属类和派别,可是那些变化似乎都是陈陈相因的,除了若干小小差别,现在已再无可立异的余地。
其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端社会主义的一切异议,免除柏拉图和边沁两人的错误。正因为社会是个人所组成,个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有为的个人,构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系,个人就彼此隔离而雕残零落,或互相敌对而损害个人的 发展 。 法律 、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度 组织都是个人生长和获得特殊能力和职务所必须的。没有它们的援助支持,人的生活只是,如霍布斯(Hobbes)所说,粗野、孤陋和污浊。
我们直抵这 问题 的核心,且断定这纷纭不一的诸说有一个共同的缺点。它们的错误在于以一般的观念概括特殊的情境。我们所要明了的是个人的这个或那个集体,这个或那个具体的人,这个或那个特殊的制度和社会组织,而传统所接受的论理却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证的关系的讨论代替这种 研究 的论理。而那些讨论又是用“国家也者”“个人也者”或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。
我们在解决家庭生活的特殊困难而要得到响导的时候,往往碰见关于“家族”的许多议论,或关于个人人格神圣论的许多主张。我们要晓得在一定时间、一定地点的某种条件下流行的私有财产制的价值,我们所得答案是普鲁东(ProudAhon)所谓财产一般是窃盗,或黑格尔所谓意志的实现是一切制度的目的,而作为表示人格对于物的 自然 统御的私有权就是这种实现所必需的要素。这两个解答可能对于特定情境有某种暗示性。但这些思想不是因为它们对于特定的 历史 现象确有可取而提出来的。这些是一般的答案,认为有一个包括和统辖一切特殊事体的普遍意义。所以它们是无益于考察的。它们禁闭着它。它们不是解决具体的社会困难时 应用 和验证的工具。它们是放在特殊事体上面以决定它们的性质的现成原理。我们要晓得“某一”国家时,它们却告诉我们“国家也者”。而它们的意思是,关于“国家也者”所说的可以适用到我们偶然想要晓得的任何一个国家。
把论点从具体情况转移到定义和概念的演绎去,结果,尤其是有机体说,是做了替现成秩序作理智辩护的工具。最关心实际社会的进步和团体的解放的人们都已对有机体说冷淡了。应用到社会哲学的德国唯心论的结果,纵然不是有意的,确抵抗着法国革命所掀起的急进思想的潮流,而筑起了用以支持当时的 政治 局势的一个堡垒。虽然黑格尔曾公开地主张过国家和制度的目的在于促进全民自由的实现,而其结果却把普鲁士的国家尊为神明,而把官僚的专制主义列作配享。这个辩护的倾向是偶然的呢还是由所用诸概念的论理里面产生的呢?
当然是后一种情况。如果只管讲“国家也者”“个人也者”,而不顾这个或那个政治组织,和这个或那个穷乏困苦的人类的集体,那就是把魔术和权势,把附属于普通观念的意义和价值放在特殊的具体情境上面,遮盖了它的缺陷,隐蔽了迫切改革的需要。存在普通观念里面的诸意义被注进那些归附于它们的特殊事体去。我们如果为着了解和说明,一旦把特殊事件统括在呆板的普通观念底下而容许了那种论理,当然就是这样。
再者,有机体的见解倾向于极度缩小特殊冲突的重大意味。个人和国家或社会制度既然是同一实体的两面,在原理和概念里既已融为一致,则特殊场合的冲突只是外观上的冲突。在 理论 上个人和国家既是相需相依的,对于个人的全体在某一国家内受着压制的那桩事实又何必那么注意呢?在“实体”内他们的利益不能和他们所属国家的利益冲突,冲突只是表面的,偶然的。资本和劳动不能“真正地”冲突,因为它们彼此既互为有机的,相须的东西,而双方对于其所组织的社会全体也均是有机的,相须的东西。两性问题不能“真正地”发生,因为男女是彼此少不得的,都是国家所必需。亚理斯多德当时很可以用优于个体的一般概念的论理去说明奴隶制度对于国家和对于奴隶阶级均有利益。纵使原意不是要去辩护现有秩序,结果是把注意力从特殊情境移开。合理的论理从前曾在自然哲学里弄得人们不关心具体事实的观察,它现在又抑制并阻碍着对特殊社会现象的观察。社会哲学家困守在他的观念界内,由阐明观念的关系以“解决”问题,而不供给人们在改革 计划上可以应用和验证的诸假设以帮助人们谋具体问题的解决。
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这样做,具体的纠纷和不幸自然仍旧留存着。它们是不能用魔术消灭的,因为在理论上社会是有机体。具体困难的境地急需要设定实验的试行方案的理智方法的帮助,但智慧却在这里失了作用。在这个特殊具体的境地人们被投往粗恶的 经验主义,近视的机会主义和暴力斗争。在理论里特殊事件都已巧妙地安排起来,它们都归到适当的纲目范畴底了。它们被标好了签,插进一个秩序整然的标明自然 科学 或社会科学的档柜的架上去。但在经验的事实里,它们是和以前一样的纷繁、混乱、而无组织。处理这些事情时并不是用利学的方法,只是靠盲目的猜度,前例的引证, 目前 利益的计较,苟且敷衍,强制力的行使和个人野心的冲动。然而世界尚存,它总要向前做去,这是不容否认的。尝试的和错误的法以及利己的竞争也曾博得许多改进。但社会学说仍被看作无谓的奢侈品,不是研究和计划的指导方法。是以哲学改造的真正端倪,与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼,毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。
且就个人的自我观念考察一下。18—19世纪的英法个人主义学派,从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说,它把个人主义建立在唯有个人是真实的,而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的,个人是自然的。怎能说个人主义是可以受先前所述那种批评呢?说它的缺陷在于这学派忽略了个人对别人的关系(是各个人的构造的一部),是不错的。但不幸这一说仍不能超脱对于被批评过的诸制度的整批的辩护以外。
真正的困难却在于个人被视为“已有”的东西,目前现存的东西。因此他就只能做一个享受者,它的快乐要人替他扩大,他的资产要人替他增殖。个人既被看作已有的东西,则凡可以向他做的,或为他做的任何事体,只能从外界的刺激和享用,既痛苦快乐的感觉和舒适安全这条路做去。既然社会组织、法律、制度是为人而设,人不是为它们而设,这是真的,它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。但它们却不是为个人获取什么东西的手段,甚至不是获取幸福的手段,而是创造个人的手段。只在官能上各自分离的那些物体的物质感触里,个性才是一个根本的与件。在社会的和道德的意义里,个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略,信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋,乃是成就。既属成就,它们就不是绝对的,而是与它们的用途相对的。而这个用途则随 环境而变异。
这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的,社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和政治看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和政治的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候,所余的还有什么?还有什么具体的动力可以起来代它?看成是自我把现成东西,把自我利益看成是快乐和赢利的获得的人们,取得了可以恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念——貌似严正而仍可被灵敏的政治家所运用以掩饰其狡谋并以恶事假作善事的一切暧昧的概念——的论理的最有效的手段。利益是特殊的、动的,是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了,便不可救药了。只有自我是在进程中,而利益是推动自我运动的事物的一个名字时,它们才可以用作生气蓬勃的条件。同一论理可以适用到”改革应自个人始抑应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候,只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的,这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利,但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之,人所受到的鼓励是对社会和 经济 抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省,而忽视环境的性质。道德回避了经济的政治的繁琐条件。让我们完成我们自己罢,到那时社会自然会起变化,就是它的教训。于是贤智孜孜于反省,而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时,社会的变革成为创造人格的唯一手段,也就可以明白。制度的良否视乎它的 教育 的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的政治的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊刺激力、抚育和教育力。政治和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。
因此,我们也不能满意于社会和国家对个人是有机的那种笼统的说法。这是一个特殊的因果关系的问题。这个社会组织,政治的或经济的,发生了什么作用,它对于参加在里面的人们的气质发生了什么影响?它解放了人们的能力吗?如果解放了,范围怎样?是否只在少数人中间开展,大多数人还受着压迫,是广泛而平等地开展呢?那解放了的能力是否仍受着一致的指导而成为一个势力,或者它的显现只是旋作旋辍反复无常的?感应既是无限驳杂的,这些研究必定也很琐碎,很特别。人们的感觉是被社会组织的这个和那个形态弄成更锐敏,更精细呢?还是更迟钝,更糊涂呢?他们的心是否受了训练,以致他们的手也更加灵巧。求知欲是觉醒了,还是被顿挫了,它的品质是什么:只是关于事物的形式和表面的审美的东西呢,还是对于事物的意义也是一个理知的深究者呢?像这样的问题(以及关于传统上名为道德的诸性质的更显著的问题)在个性被认为不是原来的而是在共同生活的影响下创造出来的的时候,就成为研究那社会的一切制度的出发点。和功利主义一样。它的理论不断地考查和批评组织的各种形式。但它却不引领我们去查问它对于现存个人带来了些什么痛苦和快乐,而引领我们去寻究它在解放特殊的能力,和配置它们俾成动作的力量做了些什么。所造就的是什么样的个人?
关于社会事件的讨论,为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候,所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引,生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸,只须坚持呼吸是在个体内,所以是个人的现象那事实,而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能,所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究,才能了解。两说是同等的真确,也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴,不仅不能促进准确的和周详的研究,反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内,以致论争无可逃避,亦不能解决。如果细胞彼此没有活泼的交互作用,它们就不能相争,也不能合作,这是不错的。然而“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题,却只标示问题存在的这事实,即只标示什么斗争和合作发生了,什么是它们的特殊原因和结果。但因为社会哲学仍然固执着已从自然哲学排除出去的观念秩序,就是社会学家也把斗争和合作作为建立他们的科学的一般范畴,而其所以俯就经验的事实却只为着例证。通常他们的主要“问题”是纯辩证的,盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会?个人怎样被社会统御着?而那命题所以叫做辩证的,实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。
“个人”非指一物而言,而是一个浑括的名词,代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个字也是一样。“社会”是一个字,而是无定的许多东西。它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式,如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实(与命题和目的的相对,非形而上的相对)的研究去替换一般概念的矜持摆弄。
十分奇怪,关于国家的现行的概念正是一个例证。在教会政治的秩序内布置着的固定族类的古代秩序的直接影响,是十九世纪德国政治哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度,并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。
黑格尔是这个 工作的一个著例,但不止是他一个。曾和他力争过的许多人,其实也不过在那“进化”的细目上,或在那作为本质的概念而赋与所列举的制度之一的特殊意义上与他有别。论争之所以激烈,正因为所据的前提相同。许多学派,即使关于方法和结论还有更大的差别,也同意于国家的最后完成的地位。他们不必走到像黑格尔那样远,把历史的唯一的意义作为“民族的地域的国家”的进化,后起的国家所含“国家”的本质的意义比先前的形态所含的更多,所以代它兴起,直到历史发展凯旋奏捷而得见“普鲁士国家”的建立。但他们并不疑及社会的阶级制度里的“国家”的统一的和最高的地位。实则那概念已在主权的尊号下硬化成不能过问的信条。
近代地域的民族的国家所扮演的脚色确是非常重要。这些国家的成立曾为近代政治史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先达到国家组织的民族。但在十九世纪除了希腊、塞尔维亚、保加利亚等小国不讲,日本,德意志和意大利又跟踪奋起。大家都晓得最近的世界大战的最重要的一面是完成国民运动的斗争,结果是波希米亚,波兰等得了独立,而阿美尼亚(Armenia)和巴勒斯坦(Paletine)等也上升到候补的等级。
国家权力对其他组织形态的斗争是控制小地域、省、县、诸王封邑的势力,抑遏封建诸侯势力的伸张,并在若干国内是抵抗教会掌权者的僭越。最近几世纪,社会的统一和巩固的大运动在进行,由于蒸汽和电气的集中和结合而大大加速了,国家就是这种运动的明显高峰。当然,而且不可避免地,自然政治学研究者早已注意到这个历史的巨大现象,而他们的理智的活动也已指向这现象的系统的组织。因为近来的进步运动是建立统一的国家反对社会的小单位的隋性和反对争夺权势的野心,所以政治学说发展了关于民族的国家主权对内对外的信条。
但统一和巩固的事业达到了它的顶点,人们总会疑惑那一旦巩固并且不再抵抗强敌的民族国家,是否就刚好是促进和保护其他更为自由的结合形式的一个工具,而本身不是最高的一个目的。有两个现象可以指出是支持着肯定的答案的。其一是国家的更广大、更概括、更统一的组织在发展,跟着个人也从习惯和阶级情势过去所加的制限和羁束中解放出来。然而从外面的、强加的束缚解放出来的个人并没有孤立。社会的诸分子立刻在新的集合和组织里面重行聚拢来。强制的集合转为自由的集合,严梗的组织转为听从人的选择和意向的组织——可以直接随意改变的组织。从一方面看,像是向着个人主义的一个运动,实际上是向着无限繁杂的结合的一个运动政党、产业联合、科学的和 艺术 的组织、同业组合、教会、学校、无数的俱乐部和社团,以培植可想象的人所共有的各种利益。它们的数量愈增加,关系愈重大,国家则愈成为它们的节制者和调护者,限定它们的活动,预防和调解它们的冲突。
国家的至上权近似管弦乐队指挥者的那个,他不奏乐,但他调和那些在演奏中各自做起本来值得做的事情的人们的活动。国家依然重要——但它的重要逐渐蕴蓄于培养和调护自由结合的活动的力量里面。只在名义上它在 现代 社会里是其他诸社会组织所为而存在的目的。增进人所共有的种种善的团体才成为真正的社会单位。它们占着传统的学说曾为孤立的个人或最高的和独一的政治组织而要求过的地位。多元论在现行政治的 实践中已很适合,它要求对等级制的和一元的学说进行修正。凡把本身价值贡奉于人生的人力的结合就因此具有本身独一至上的价值。它不能被贬为为国家争光的手段。战争所以增加败德是因为它强迫国家走入一个变态的特权地位。
另外一个具体的事实是地域的国家的独立主权的主张和国际的利益或超国家的利益的增长的对立。现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误,不限于它的国境以内,而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。而且刚才所说的自由结合和政治的境域不是一致的。数学家、化学家、天 文学家的结合,实业团体、劳动组织和教会都是超国家的,因为它们所代表的利益是全世界性的。在像这样的方式里国际主义不是愿望而是事实,不是妄想而是力量。然而这些利益竟被排外的国家主权的传统的信条所分割,所拆散。只有国际精神与今日的劳动、商业、科学、艺术和宗教的原动力能够一致,而最阻碍这种精神形成的,就是这种道理或信条的流行。
已经说过社会是许多的结合,不是单一的组织。社会意即结合,即在共同的交往和行动里合成一起,以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善,就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力,就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的,不是私自的,特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性,或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已说过,一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是,有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地,而是共享和交往的,即公共的,社会的境地。虽隐者亦与神灵冥会,虽处患难者亦爱同伴,虽极端利己者亦有党与同帮以共其所谓善。普遍化就是社会化,就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。
善是由于交往而存在而持久,结合是共享的手段,这些意义已日益得人信受,是潜伏在人道主义和民主主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂,没有这个要素,它们就陷入道德的退让和道德的干涉,戴着行善济人的假面,或授人以应得权利而当作施惠的假面,去照管人家的事体。由此可见,组织绝不是以自己为目的的,而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际俾获最大善果的一个手段。
把组织本身当做组织的目的的那个倾向,引起了一些夸大其词的学说,在这些学说中,某种制度得到社会的尊号,个人做为它的从属。所谓社会,就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授,而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程,个人和制度真正地都可说是从属。个人是从属,因为除了在经验中和凭借经验而与别人互相交往以外,他免不了是哑的、纯感觉的、一只残暴的野兽。他只在与人结伴中成为经验的自觉的中心。组织即传统的学说所称为社会或国家的那个组织,也是从属,因为它若非用以便利和增益人类的相互接触,随时都可变成静的、呆板的、机关化的。
权利和义务,法律和自由的长期的争辩,就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展,就是在必须变时立刻就变。 个人的自由表示一个积极的进程,即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然 社会 只能在新资源任其自由处置时遂其 发展 ,则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只有在社会全体成员都能尽量发挥他们的能力时,社会对于变故才是强有力而坚定的。这样的能力发挥,如果不允许实验超脱既成习惯的限界以外,是做不到的。若干混乱参差可能会跟着自由余地的这个认可而产生。然而社会上, 科学 上所重的不是避免错误,而是使他们能在被利用以增进将来的智慧的条件下发生。
如果英国自由派社会 哲学 忠于原子论的 经验论的精神而把自由和权利的行使做为本身的目的,救治的 方法 却不是求助于德国 政治 思想所特有的固定的义务和威权的 法律 哲学。后者,如事实所证明,因为它对于别的社会团体的自由自决隐含着一种威胁,是很危险的。但它被交付到最后的检验时,内部又很虚弱。它既敌视个人用自由实验和选择权力,决定社会的事件,它就箝制着大多数的个人参与社会活动的能力,因而从社会剥去它的一切成员的全部贡献。集体的能率和力量的最好的保证是解放和利用创意、设计、先见、气力和坚忍中所存个人的种种能力。人格是必须 教育 的,但把它的活动限于技术的和专门的事体里,或限于人生的无关紧要的关系里,人格就不能教育了。圆满的教育,只有在人们能按能力参与所属社会团体的目的和政策的决定时,才始可能。这个事实确立了民主主义的意义。它既不能被看作宗派的或种族的事情,也不能被看作已达到宪法的裁可的某种政体的推崇。它不过是事实的一个名词,用以表示只有在人性的诸因素参与 管理公共事物,和男男女女为此而结成家族、商行、政府、教会和科学团体的诸事物时,人性方得遂其发展。这个原理适用于其他组合,如 工业 、商业,与适用于政府是同样的。认为民主主义与政治的民主主义是一件事,是民主主义大多数失败的原因,这种错误根源是把个人和国家自身认为是现成物的观念。
到了新观念在社会生活里得到妥当的表现的时候,它们就被吸收在道德的背景里,同时那些观念和信念自身也要深刻化,并于无意中被传播扶植起来。它们绚染想像,调谐欲望和情感。它们不会成为要诠释、要推详、要论辩维护的一套观念,而成为应付生活的一条 自然 的途径。于是它们就带有宗教的价值。宗教的精神,因为它可以和人们的无可思疑的科学的信念以及日常的社会的活动相调合,将要复活起来。它无须再度那种怯懦的、半瞒半咎的生活,因为它和那些不断受着吞噬和毁坏的科学的思想,社会的信条相紧结。尤其是,那些观念和信念本身将愈深刻而强固,因为它们受着情绪所濡染,被翻成想像的直观和 艺术 ,而于现在则靠多少自觉的努力,审慎的反省和辛勤的思索来维持。它们是技术的、抽象的,只因为它们还没有被想像和感情引为当然的事。我们在开讲时已指出,欧洲的哲学发生于理智的方法和
科学的结果脱离了那些巩固和包含自然欲望和想像的果实的社会传统的时候。并指出哲学后来就丢不了那干枯薄弱的科学的见解与长存的温醇丰厚的想像的信念相调剂的 问题 。可能、进步、自由运动和无限繁杂的机会等概念已由近代科学指点出来。但在这些概念没有那不变的、始终有秩序、有 组织的事物的遗产从想象中排除出去的时候, 机械论和物质的观念仍然是像死尸一样压在情绪上面,麻痹着宗教,枉屈着艺术。当能力的解放不复对于组织和既成制度像是一种威胁(实际上虽属不能避免而对于过去的最宝贵的价值的保存却仍是威胁着的一种东西),而成了一个社会的创造力而作用着的时候,艺术不会是奢侈品,或与日常生计无关的附赘, 经济 上所谓谋生将与谋求值得活的生活同为一义。当交换意见、共同生活和共同经验的情绪的力量,或可说神秘的力量,自然而然地被感觉出来的时候, 现代 生活的残忍粗鄙将被沉浸于从未照临过这个世界的光明里。
诗歌、艺术、宗教是宝贵的东西。徒彷徨于过去,并妄想恢复科学、工业和政治中的事变的运动所已摧毁的,是不能维系它们的。它们是千千万万的日常变故和遭遇的结果,无意中被凑成想像的一个趋向的思想和愿望的花朵。它们是虽想也想不到,虽强也强不来的。精神的风想吹到哪儿,就吹到哪儿,这些东西(即诗歌等——译者)的天国不是由观察而来的。已经失去信用的宗教和艺术的旧泉源虽不能由详审的选择而保存恢复,但将来的宗教和艺术的源头却可以促其发展。当然不是靠直接求产生这些来源的行动,而是靠信仰现代的能动的趋势而不惧怕和嫌恶那种趋势,并靠那敢于追踪社会的和科学的变化所指示给我们的那条路径的智慧的勇气。我们如今在理想方面是无力,因为智慧已与愿望分离。 环境强迫我们在日常的信念和行动中前进,但我们的更深刻的思考和愿望却转而退后。哲学与事理相协合,并把日常生活的意义弄明白并加以凝结的时候,科学和情绪将互相渗透,实际和想像将互相拥抱。诗歌和宗教的感情将成为生活中不待催促而自然开放的鲜花。而现在过渡期中的哲学的任务和问题,即在于加强阐释和披露关于事变的当前的趋向所指示的意义。
和谐哲学的核心是系统辩证法,着眼点是现代化建设的全面协调发展,落脚点是人的解放和幸福,因而和谐哲学是一种系统哲学、建设哲学、人本哲学。有关和谐社会的哲学基础的论文怎么写?以下是百文网小编整理分享的和谐社会的哲学基础论文的相关文章,欢迎阅读!
摘要:和谐社会的提出拥有极其深厚的哲学基础,这要求我们从哲学的角度来对和谐社会进行深刻的理解 。文章在对和谐社会进行剖析的基础上,阐述了社会主义和谐社会的哲学基础。
关键词:和谐社会 ;哲学基础;理论创新
一、和谐社会的概述
(一)和谐社会的含义
社会主义和谐社会要求实现个人自身的和谐、人与人之间的和谐、社会内部各系统、各阶层之间的和谐、人与社会和自然的和谐以及整个国家与外部世界的和谐。和谐构成了社会主义精神文明建设的核心,它关系着我国思想道德体系的构建和文化建设。在新的历史时期,我们构建社会主义精神文明的目的即在于对中国自古所崇尚的和为贵、和谐为美等和谐社会理想的弘扬。
(二)和谐社会的特征
构建和谐社会的前提,必须要对和谐社会的特征进行准确的理解。具体而言,和谐社会的特征具有以下几点:首先,民主法治。在社会主义和谐社会,应当将民主法治加以充分发扬,在此基础上,促使依法治国的基本国策得以确切落实,从而充分调动各方面的积极因素。其次,公平正义。所谓公平正义,即指妥善协调社会各方面的利益关系,准确处理人民内部矛盾与其他社会矛盾之间的关系,促使社会公平和正义得以确切维护及实现。再者,诚信友爱。即和谐社会要求整个社会能够相互帮助、诚实守信,实现全体人民之间的平等友爱与和谐相处。
二、和谐社会的哲学基础
(一)辩证唯物观
辩证唯物主义认为本质上世界应当是物质的。恩格斯说:“世界的真正的统一性是在于它的物质性”。(《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第三卷,第83页)物质的第一性,意识的第二性,意识是物质的反应。认识来源于实践,又进而为实践服务。实践、认识、再实践、再认识,如此循环,以至无穷,这构成了人们准确认识世界并能动地改造世界认识过程。基于该认识过程,从马克思主义的哲学角度来看,社会主义的和谐社会应当唯物的,而且也应当是辨证的。社会主义社会应当是历史唯物主义与辩证唯物主义的统一。世界普遍联系于一体,是永恒发展的。这构成了唯物辩证法的两条最基本的原则。根据马克思恩格斯的唯物辩证法分析可知,社会主义和谐社会正揭示了社会的结构、人与社会之间的关系、人与自然之间的关系以及人类自身的辨证关系。
(二)矛盾观
1.矛盾观
矛盾是对立统一体,矛盾的双方相互排斥,并在一定条件下相互依存、相互转化。矛盾普遍存在于一切事物之中,并且贯穿于事物的整个发展过程之中。矛盾具有特殊性,不同事物的矛盾不同,同一事物不同期间的矛盾不同。矛盾是普遍性与特殊性辨证统一。社会的基本矛盾,构成了一切社会矛盾的总根源,同时也是社会发展的基本动力。社会的性质不同,其基本矛盾也不同。
社会主义社会中,社会制度和社会的基本矛盾是新的,社会的机构、内涵、构成也是新的。在社会主义社会,其生产关系与经济基础,并不是私有制,其社会的经济基础而以公有制为主体、多种所有制经济共同发展。经济基础决定上层建筑,在上层建筑方面,构建社会主义的民主政治和法律制度,人民是国家和社会的主人。在这种历史条件下的社会基本矛盾,不应当是对抗性的,而应当是非对抗性的,社会主义社会中的矛盾,是人类历史上从未有过的新型矛盾,它是人们内部的矛盾,这被称为社会主义社会新型矛盾观。在社会主义社会,我国的政治生活、经济生活、文化生活和社会生活的主题便是人民内部的矛盾。准确认识人们内部矛盾并加以妥善处理是构建社会主义和谐社会的关键点。
2.新矛盾观的新特点
(1)矛盾的斗争性与同一性的内涵
矛盾的斗争性与同一性具有新的含义,和谐社会要求以和平的方法进行非对抗性的斗争。
社会是一个矛盾统一体,它由矛盾的斗争性与同一性组成,二者缺一不可。然而社会的性质不同,其矛盾的斗争性与同一性也具有不同的属性和含义。在社会主义的和谐社会,矛盾的斗争性并非敌对阶级之间的对抗性斗争,而表现出非对抗性,要解决人民内部的矛盾不应以积极的方式,而应以和风细雨式的、以和平的方法、民主的方法以及批评与自我批评的方法。在社会的改革以及发展过程中,不断地完善法制,调整政策、充分调动社会中介的作用,从而解决大量的复杂的人民内部矛盾,实现在新的和谐。
(2)矛盾的斗争性与同一性的动力作用
社会发展的动力随着条件的变化而变化,与阶级对抗社会中的阶级斗争不同,在社会主义社会,人们日益增长的物质文化需求同落后的生产力之间的矛盾是社会的主要矛盾。阶级斗争只存在于一定的范围之中。所以,社会主义社会发展的主要动力是和谐和统一,特别是在社会主义的和谐社会,矛盾的主导即是和谐。这是由于和谐有利于提升自主、自立以及自强的能力,从而提升驾驭社会主义市场经济的能力。和谐有利于提升整个社会的向心力、凝聚力和战斗力,从而最终有利于和谐整体的形成。
(3)矛盾斗争性与同一性的关键
和谐社会矛盾斗争与同一性的关键:和谐是斗争的目的,斗争是和谐的手段。社会主义和谐社会中,社会的首要任务即是对人民政权的巩固,对经济的建设以及人们生活水平的提高。在如此新型的社会历史条件下,和谐社会的构建基于矛盾斗争性与同一性,而这一关键又在新的环境发生了新的变化,斗争作为一种方法,有利于不和谐因素的克服和和谐社会的构建。同时,应当明确,社会主义和谐社会的构建过程,和谐与不和谐之间的矛盾将长期存在,这要求通过非对抗性斗争以实现解决。
(三)绝对性与相对性的统一
构建社会主义的和谐社会,其“和谐”应当是绝对性与相对性的统一。随着社会主义的不断发展,和谐社会的构建是对立统一规律的矛盾斗争性与同一性的关键,随着社会步入新的时期,环境的确发生了重大变化,也给构建者提出了不少的新问题和新观点。首先,社会主义新型矛盾主要在于非对抗性的人民内部矛盾,这种内部矛盾是对整个社会主义新矛盾观以及和谐社会矛盾的总的概括。和谐社会要求将社会主义的发展辩证法同社会内部的新型矛盾观作为社会主义和谐社会的哲学基础,从而从哲学的角度和哲学的层面对和谐社会有一个完整准确的认识,从而更加自觉和准确地去完成历史使命。其次,根据社会主义和谐社会内部矛盾本质的非对抗性,它决定了和谐社会的斗争应当是非对抗性的,应当通过和平的、民主的、批评与自我批评的方法进行妥善处理,应当结合及经济和法律的多种手段来处理,而不能滥用用暴力的、外部冲突的以及敌对的方法来解决。对两类不同性质的社会矛盾的混淆,往往会导致犯根本性的错误。只有当那些非对抗性的矛盾转化为对抗性矛盾或原本的对抗性矛盾,我们才能以对抗性的方法来进行解决。再者,正因为上面所述各种原因,社会主义和谐社会发展的推动力,总的落脚点在于矛盾,具体而言,和谐社会发展的主要动力在于和谐、团结和统一,而不在于对抗性的阶级斗争。矛盾的主导方面在于和谐,它构成了社会主义和谐社会发展首要推动力。第四,矛盾的斗争性与同一性的关键点基于社会主义和谐社会中所发生的一系列根本性的变化。斗争之目的在于和谐,和谐之手段在于斗争,此二者不可颠倒。
在构建社会主义和谐社会的过程中,通过对矛盾的斗争性与同一性在新的社会发展阶段所具备的特点进行分析可知,“斗争的绝对性、同一的相对性”所依存的条件发生了改变,甚至已经不存在了,在和谐社会原封不动地将“斗争的绝对性”搬到构建社会主义和谐社会的构建过程是不正确的。应该说,社会主义和谐社会的“和谐”是绝对性和相对性的统一。
参考文献:
[1]刘文剑,王 晓.浅谈《乐记》的和谐思想及其现实意义,考试吧论文网,2008
[2]胡天郃,浅谈社会主义和谐社会,天府新论,2009
[3]袁祖社,"公共性"信念的养成:"和谐社会"的实践哲学基础及其人文价值追求, 《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》 2006 第3期
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许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。