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西方哲学史作为一门学科,也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。以下是百文网小编整理分享的西方哲学史相关论文,欢迎阅读!
西方哲学史中的平等思想
摘 要:古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。古代罗马吸取了古希腊的思想精华,所确立的自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,其在西方政治哲学史上的地位以及它对现实社会的影响都是不可低估的。
关键词:古希腊时期 古罗马时期 平等思想
中图分类号: B083 文献标识码:A
On Thought of Equality in History of Western Philosophy
MEI Jiang-qiao
(Ningbo Dahongying College Zhejiang・Ningbo 315175)
Abstract: The right of equality principle and its practices established by ancient Greek is an inexhaustible wealth to the recent and modern western society. Ancient Romans absorbed the essence of ancient Greek, whose freedom and equality concept are the core of the modern western political philosophy.These equality principles have a great influence on real life and its role in the western political philosophy history can not be underestimated.
Key words: Ancient Greek; Ancient Rome; Thought of Equality
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代,希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端,是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体,他们有很大势力,拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端,则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层,也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期,普罗泰戈拉是最早谈到平等问题的,但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等,奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等,伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工,不同等级的人是由不同元素构成的,宣扬赤裸裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中,妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为,积累财富是一种罪恶,而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为,从腐化堕落的原因上看,富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动,而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒;而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西,不能创造高质量的劳动产品,不能很好地教育子女,因而也不会有高尚的道德。简单地说,富有使人懦弱、怠惰;贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中,提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人――贫穷和富有――作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人,会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中,永远存在着两个敌对的城邦:一个是富人的城邦,一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方,但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大,而实际上却是非常不巩固的。但是,不平等的正义性,是整个古代思想的共同点:拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的,而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后,古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义,尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面:第一,平等是一种美德。众所周知,亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象,给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样,亚里士多德认为,平等造就了友谊,人类应该尊重平等,它使朋友相亲,城市相连,四方结盟;失去平等,弱者就会忌恨强者的力量,人们间的敌意便会与日俱增,一天不停;平等赋予人们力量与品格,赋予人们才智与能力。因此,亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质,也是城邦的本质之所在。第二,两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想,而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说,指出:“既然自然赋予人以法律,那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说,权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派,它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力,在上流社会有许多信徒,包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人,不论是本邦人还是外邦人,都有相同的理性和内在的自由精神,因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体,一个世界性的国家。在这里,我们见到了一个十分明确的新观念,这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪,基督教主张更深刻、更绝对的平等,认为每个人都是由上帝创造的,每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性,因而在生命价值和尊严上,是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯・阿奎那认为,从外在即肉体上来说,人是生而不平等的,人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的;但从内在精神上说,“所有的人在天地间都是平等的”。
三、结论
虽然我们可以在古希腊的政治哲学、古罗马的法律学说以及原始基督教神学内找到平等观念的源头,但把平等和自由一起宣布为人的天赋权利,并从人的天赋的平等权利中引申出一切人,或一个社会内的所有成员,至少是国内一切公民都应享有平等的政治权利和社会地位的结论,这却是一个非常近代的观念。平等理想是古代理想社会观的核心。虽然近代西方的政治哲学家们对公民政治权利的论断各有不同,但他们都是紧紧抓住自由平等这一核心并作深入论证和延伸的。由此可见,自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,它在西方政治哲学史上的地位以及对现实社会的影响都是不可低估的。
注释:
① 周仲秋.平等观念的历程[M].海口:海南出版社,2002:45-46.
② [苏]涅尔谢相茨.古希腊政治学说[M].蔡拓译.北京:商务印书馆,1991:223.
参考文献:
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哲学史上哲学思维的演化
【摘 要】哲学思维作为哲学史发展的脉络与线索,引导着哲学的发展。每一种哲学主题的变化蕴含着哲学思维的变化。所以,理清哲学思维对于学习哲学史来说至关重要。根据哲学史上哲学的转向,理出其中哲学思维的转向,哲学思维的演化。
【关键词】哲学思维;思维方式;转向;演化
一、哲学与哲学思维
哲学就是一部哲学史。从刚开始产生时囊括所有知识的哲学,后来演变成作为一切知识之基础的凌驾于其他知识之上的哲学,经过一系列的怀疑与洗礼逐渐失去自我的地盘,再次成为一门独立于其他门类的学科。哲学从开始谈论所有的知识,包揽所有的学科,随着科学的发展,经历历史的洗礼与沉淀,逐渐分化与细化为众多学派与体系。哲学经历从混沌至清晰,从总括到细化。哲学的话题不断的丰富与变化,哲学的思想也不断的继承着精华,发扬着精髓,不断的扬弃。当然,作为哲学发展脉络与线索的思维方式也在进行着演化以适应和推动哲学的发展。作为脉络的思维方式,是一个时代的人类思维方式的代表,这个思维方式也是这个时代精神的基础。比如,在封建主义向资本主义转化的时候,理性成为这个转化的推动者,正是理性思维方式的大量倡导,导致了封建主义向资本主义的转向。当资本主义建立后,这个制度下的所有的方式都以理性为其主导。作为线索的思维方式,也是一个时代的缩影。比如:在二战时期,存在主义的迅速突起,几乎成为这个时代的思想,每个人都深深受到存在主义的影响。这无不反映了战争中和战争后,人们对于它的深刻思考,并企图在这种背景下寻找到一个新的精神出口与依托,开始对于人本身的存在于世的思考。
二、哲学思维演化的几种方式
(一)独断论的思维方式
1、古希腊的独断论式思维方式
从神话脱胎的古希腊哲学,可以算是人类第一次的思维的觉醒,人类开始探讨生存着的客观世界。虽然这个思考与探索是很表面化的,但却是人类思想史上跨出的重要的第一步。古希腊哲学的思想家关注的主要是自然哲学,世界的本源,世界与人类从何而来,最终归于何处去。哲学家们主要关注的是本质的问题,他们注意到了世界的变化无常,而希望探索到那个不变不动永恒的存在的东西。
这个时期,人们刚刚觉醒去探索未知的领域,思维方式也是简单直接的,以至不得不把这个时期的思维方式成为“独断论”式的。
古希腊哲学是哲学史发展的一个雏形,之后的哲学都是从它发展与细分扩展出来的。在这段哲学史中,有了抽象思维的雏形,有了二元论的雏形,有了逻辑的雏形,有了辩证法的雏形等等。它是一个开始和起点,它开启了古典哲学即形而上学的路径。虽然相对于人们蒙昧的状态它是进步的,但它仍然只是一个开端,它还是独断的,没有什么推断论证的逻辑。
2、近代哲学的独断论式思维方式
经历了中世纪的黑暗,随着文艺复兴,哲学从信仰的奴仆又逐渐获得了它的主导地位。经历了中世纪的慌乱,人们开始重新审视知识,为了获得确定性的真理,人们不得不去探讨获得知识的确切的途径。哲学总是不是单向道发展的,此时,又出现了路径上的分化。一派是以经验为知识的开端与入口;一派是以理智直观的原理为开端与入口,用理性的逻辑演绎出一套知识论系统。这两派从开始只是强调经验或是理性逻辑演绎,到最终将其发展到极端与纯粹化,最终必然导致自己的整个体系的内在矛盾与瓦解。
同时,不管是经验论还是唯理论,他们的思维方式同时是“独断论”的方式。它们无法回应对其质疑,无法应对对其的严峻挑战。这就需要突破其思维方式,去探讨新的方式去回答这个时代留下的难题。
(二)现象论的思维方式
康德的“哥白尼式的革命”打破了之前的思维方式,建立起了即具有普遍性同时又能获得新知识的先验论。人们能够达到普遍的知识并不是因为认识到了已经客观存在的知识,而是因为人类先天具有一套先验的感性、知性、理性系统,能够建立起一套符合人类的知识系统,能够从现象世界中建立起知识,为知识寻找到了存在的根据。在解决旧难题获得成功的同时,又出现了新的问题。如果康德自我满足的从二元论出发,也不想去解决这个二元论的难题,那么他的后继者却希望能够为这个问题寻找到一个完美的答案并致力于此。
尽管现象论的思维方式对人类思想史的发展产生了重大的影响,并为以后的哲学研究奠定了基础,但物自体的问题又促使人们去超越这种思维方式。
康德用将主体建立在人自身之上,将知识的普遍性建立在“先验论”之上,开创了哲学史上的“哥白尼式的革命”。而叔本华则从理性和非理性的角度,实现了哲学史中的一次转向,开创了非理性的思潮。如果把康德的哲学归结于现象论,那么叔本华的唯意志主义也可以看成是现象论,只不过叔本华的现象论的现象和本质与康德的不同罢了。叔本华把世界看作是意志的表象和现象,康德把整个经验世界看作是物自体的表象。叔本华的物自体是可知的意志,康德的物自体却是不可知的。同时,叔本华的唯意志论也可以看作是生存哲学的转向,唯意志论开创了非理性主义的思潮,开创了生命哲学和人本哲学。他提出了人类的生命中曾未被重视的非理性(意志和欲望),而之后的哲学家,如尼采、克尔凯戈尔、海德格尔等,将这种思维方式进一步的提升,开创了之后的存在主义和人本主义哲学。所以,叔本华处于一个现象论向生存论转向的过渡时段,他的哲学中兼有现象论和生存论的思维方式。
(三)生存论的思维方式
随着理性圣殿的崩塌,资本主义建立后人们对理性主义的现实的失望,人们开始期望从非理性重建希望。哲学在这时也开始逐步实现转变,之后的哲学再也不是一套庞大的体系统治着其领域,而是呈现了百花齐放的姿态,各个学派探求者各自的问题域,各个学派没有绝对的对峙,更多的互相互补促进。
叔本华开启生存论之后,又开始出现了关注人类的生命哲学,他们赋予生命的本质以本体论的意义,世界不再是冷漠的、孤寂的,而是人化的、创造的、有价值的世界。生命哲学是真正生存论的前锋,他们开始转向探讨人的生命,生命的价值与意义。存在论则是生存论的高峰,它开始真正关于人的存在,为无目的的世界与人生建立一个存在论的意义。 胡塞尔通过现象学的还原,期望建立能直达现象(意识)本质的一套严格的科学方法。这种直达本质的方法又重新得到了众多人的关注和探究,只是这个本质还是现象意识的本质,海德格尔把这个真正的本质的探究最终归结为对人的“存在”的探究,从而建立起真正属于人的生存论的“存在主义”。海德格尔说在此之前的哲学所探讨都是存在者,而不是存在,而本真的存在是此在和“to be”。如果苏格拉底是第一个把人们从外界拉回自身的哲学家,那么海德格尔就是再次将人从外界拉回到人自身,而这次的再次回归不再是懵懂的独断的,而是现实的实际的,对人类本身具有重大意义的一次转身。从对外界进行不断探索的思维,转回至对于人类自身的存在的探索。此时哲学家关注的不再是如何去认识外部的世界,而是人自身的存在状态,人如何能认识到自我的此在,人如何本真的存在着。
然而这种思维方式也有自己的阿基里斯之踵,和其他思维方式一样,它们都需要借助语言表达出来。如果没有弄清语言与思维方式的关系,思维方式很可能会处于被语言遮蔽的状态。
(四)以语言哲学为导向的思维方式
在20世纪哲学的发展中,出现了一次语言哲学的转向,不同流派的哲学家不约而同的把目光投向了“语言哲学”。他们意识到了,语言的表达对于哲学的重要性,甚至有些哲学家如维特根斯坦,认为语言是人类思想的表达,是整个文明的基础,哲学的本质只能在语言中寻找。除了专门从事语言哲学研究的分析哲学派,其他不同的学派都提出了自己对于语言的理解,而更多的是将语言学与他们自己的哲学学派结合起来。如在海德格尔看来,只有通过思把探寻存在意义的基本语词(概念)犁入到语言中去,语言才可能真正成为“存在之寓所”。语言除了与思想的表达密切相关外,语言学家也期望从人类的语言的表达中探索到人类的思维方式,人类所具有的先验的东西。
三、哲学思维对哲学的意义
不同时代的人们,由于各方面的因素,探讨的哲学主题和哲学的思维方式也不尽相同。时代的政治、经济、知识背景等奠定并促进了哲学话题和哲学思维的转向,同时不同的哲学话题和哲学思维也引导着社会发生着变革。
如果你问哲学是什么?或许不同的人会有不同的答案。因为它不是一成不变真理,它不会停滞在某个时间点。它所承载的责任会随着时代的变化而变化,会随着人类认识的进步而不断向前担负着它自己的使命。
如果世界和人类本来是无目的的存在,而只是人类的本性中的目的性给予世界与存在以目的和意义,那么哲学就承载着人类本性,人们在其中去探索世界与自己。在探索的过程中,人类的思维不断的演化,人类的知识不断的丰富。这种哲学的思维引导着哲学和人类去探寻与追逐。哲学思维是哲学发展的内核和脉络,它决定并引导着哲学的走向,同时这个时代的背景也对哲学的思维产生着重要的影响。
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罗素认为哲学是一种生活方式,它介于宗教和科学之间,罗素在写作哲学史的时候注重从多元的角度进行阐释,关注权利、经济、欲望等基础性因素。以下是百文网小编精心整理的罗素与西方哲学史的论文的相关资料,希望对你有帮助!
罗素的历史哲学思想述评
[摘 要]在历史哲学的发展脉络上,19世纪末20世纪初是十分重要的标界线,沃尔什把这之前称为思辨的历史哲学时期,这之后则是分析的历史哲学时期。罗素和这一时期的其他历史哲学家一样,思想中都包含了两种历史哲学,并且都表现出倾向于分析的历史哲学的痕迹。
[关键词]罗素;历史哲学;分析的历史哲学;道德主义
名扬四海的英国人伯特兰・罗素拥有众多的头衔,哲学家、数学家、逻辑学家、社会活动家、思想家、著名学者,他甚至因为获得诺贝尔文学奖而成为聒噪一时的文学家,他也写出了诸如《自由与组织》、《1902-1914年协约国的政策》的历史专著。然而,他始终不是一位职业历史学家。但是他的历史学思想被归之自由主义的史学理论当中,那也许可以把他称之为非专业的历史哲学家。这是本文研究罗素历史哲学的前提。
一、反思的历史哲学
罗素生于1872年,卒于1970年。他人生的大半是在二十世纪度过的,并且跨越了两次世界大战,经历了三十年代的“大萧条”,见证了欧洲的衰弱和美苏争霸。这些历史变迁对于他思想的形成产生了很大的影响,这表现在他的历史哲学思想中具有思辨和分析批判的双重性。他虽然与其他分析的历史学家一样反对用外在于历史学的框框来图解历史,却仍然执迷于属于思辨的历史哲学的论题,如历史的进程是否具有规律性?历史发展的动力来自何处?等等。
罗素没有一个完整的历史哲学体系和一套严谨的方法,只是他的历史观带着浓厚的自由主义的色彩。例如,他认为总的来说,人类历史是在不断前进的,由专制而民主、由愚昧而启蒙、由残暴而宽容、由迷信而科学。这是一种来自反思的信念,而不是从某种思辨体系或逻辑分析推导出来的结论。美国实用主义哲学家悉尼・胡克就把罗素的这种历史哲学称为“反思的历史哲学”。
二、历史是科学,还是艺术
罗素倾向于认为,历史学既不是科学,也不是艺术;但就其社会功能而论,历史学既是科学、也是艺术。在这里,罗素像一个分析的历史哲学家一样探讨历史的性质问题。但是他又不同于其他的历史哲学家,认为历史学要么是科学,要么是艺术,而是认为,它既是又是,既不是又不是。这似乎像是折中主义和诡辩论的结合。广泛去涉猎罗素的作品,就会发现,罗素对历史的这种态度其实源于他的常识论和道德主义倾向。在道德主义的视角认识罗素,我们会发现这位智者是一位不折不扣的理想主义者,他讴歌善良、真诚、友爱,鄙夷丑恶和愚蠢。他曾说:“对于一个有教养的心灵,历史学是必不可少的组成部分。”在他看来,历史学有着净化人心、启发智慧,教会人们真善美的作用。同时,这些作用也都是在常识中常常被提及的作用。
此外,罗素的这种观点体现着19世纪以来在西方很有代表性的社会思潮和学术思潮。20世纪是一个聚变的世纪,阶级矛盾、环境破坏、战争在世纪之初纷至沓来,西方流行着悲观的思想基调,传统的观念和理论受到强烈的批判和冲击。罗素正是在这样的背景下,对依旧具有强大生命力的实证主义发起挑战,认为历史学总免不了历史学家凭着个人的好恶而随心所欲地加以改动,这就否认历史学的科学性;同时又认为人们不能在历史学中发挥艺术想象,从而否认历史是艺术。
三、历史的动力问题
罗素也像思辨的历史哲学家那样考虑历史的动力问题。在他看来,社会发展的动因有三类:第一是经济技术;第二是政治理论;第三是天才人物,这三者都不能被忽视,而且三者之中也没有一类可以说是单一地影响着其他二类。罗素所讲的经济技术既包括一般而言的诸如生产力和生产关系的经济因素,也包括科学技术的发明创造,而且罗素还往往更强调科学技术。值得注意的是,罗素强调科学技术不代表他就不看好经济因素,他认为历史上大多数重大的运动都植根于经济原因的,他往往强调科技因素是出于别的目的。罗素说的政治理论主要是指权威、权力。权威和权力在他的思想中有时甚至占有支配地位。他一贯强调:“社会动力的法则,惟有用各种形式的权力的用语可以表达出来。”但是他的权力只是一个基本设定,是无从证明又不可或缺的。但是罗素在1950年领取诺贝尔文学奖的时候指出过“权力和占有财富一样,乃是人类本能的欲望。”所以对罗素而言,他的权力因为来自于人的欲望,来自于人性本身。第三是天才人物,何兆武先生认为罗素是一个天才决定论者,因为罗素对天才的看好往往带着一种过分的、夸张的偏见。罗素说:“我相信,如果17世纪有一万人在襁褓中被杀死了的话,近代世界就不会存在。在这一万人之中,伽利略是首要的。”罗素还强调说,一个民族文化的特性取决于它的形成期的某些伟大人格的作用,如孔子、释迦牟尼、耶稣和默罕默德。
四、历史中的人与个人的作用
罗素对于天才人物过分看好,但是他的这种看好只是出于他常识性的反思和他自己的主观偏见,这不足以更不能把他看作像是尼采那样拥有英雄史观的人。因为(一)罗素强调天才人物是出于反对历史决定论中把天才人物作为一些社会势力的体现;(二)罗素强调历史中的每一个个体的人都在发挥着历史创造的作用。
罗素对个人作用的推崇,也是到了一种过分偏见的地步,他甚至说历史的动力是人,是具体的有感情、有欲望、有动机的男人和女人。这种个人的作用和地位是不能抹杀的。通过对个人的内在价值的强调,导致了罗素不承认有任何不以人的意志为转移的历史客观规律。
罗素对个人作用的夸张其实也是为了证明他的天才观的合理性和必然性。正是由于个人力量的不可忽视,在某些领域具有杰出贡献的天才就更加需要被强调和看好,他们是历史的独特和唯一,是不能被替代和转换的。这就和前面提到的罗素往往强调科学技术因素是一致的了。正是因为天才人物的重要,所以他们创造的科学技术也就弥足重要。
五、人性问题
在讨论历史是科学还是艺术的时候,罗素就表现出了道德主义倾向。这里的“道德主义”一词主要是为了尽可能地涵盖罗素在人性问题上的所有主张。前文提到,罗素所处的时代背景影响了他的思想,也影响了他的人性观念。而且值得强调的是,罗素的人性观念直接地影响了他的历史哲学思想。 具有崇高理想,也是理想化了的理想的罗素是自由主义的发言人。他反对战争,反对法西斯,反对专制独裁,反对恐怖主义和环境破坏。在他看来,人们应当去发现他人的友好和善良,而不是把他人当作敌人看待。因此,他反对20世纪流行的民族主义情绪,他认为民族主义给全人类带来的是隔阂和摩擦,不利于人们的交往活动。因此他主张建立一个世界政府,让地球成为一个真正的大家庭,在这个家庭里,人人相亲相爱。这个理想颇有我们所说的“天下大同”的趣味。这里就不难看出罗素的道德主义包含了对和平、自由的向往。笔者认为,这与两次大战以及经济危机带来的社会普遍悲观情绪不无关系。
由于对和平和自由的向往,罗素把历史上人类的一切灾难都归结于人类的愚蠢和邪恶的感情,而非由于思想或信仰。恶意,或作恶的快乐,是一种天性,是一种天生来的人性,正像一个小孩子并不要一下子踩死一条虫子,而是要慢慢折磨死它。这是隐藏在意识深处的乃至无意识的东西;它不是社会的产物,而是人类进化到智人阶段留下的产物。
到这里,罗素把人性最后分解成三个不可再简约的组成部分:占有欲、权力欲、创造欲。占有欲是对物质财富的占有,权力欲是对统治权力的追求,创造欲是人类的智力活动,这三者构成了罗素多元的人性论。在古典的思辨历史哲学里,历史是理性自身的开展过程,而在罗素这里则成了人类本能的开展过程。而在这个开展过程中,罗素特别强调权力欲的作用。人类不单纯是受着物质享受的欲望所驱使,往往他们所要追求的是权力而不是财富,这时他们的基本动机并不是经济的。罗素自称:“我所关心的是要证明社会科学中基本的概念是权力。”
六、评价罗素
罗素始终不是一个职业的历史学家,他的所有历史哲学思想都是来自于常识性的反思和对人性的认识。所以,他始终没能,他或许也从未想过要构建一个历史哲学体系。因此,我们很难从整体上去把握它。在零散的论述中,从历史学的角度看到的罗素是不成体系,但是丰富的。他对历史哲学的许多问题有了一定的思考,尽管某些思考是粗浅的。
在大多数历史学家看来,也在笔者看来,历史学是科学的,也是科学,但它是一门经验科学,或者说人文科学。尽管历史学家在书写历史的时候带有自身的偏见,但任何一个有史学素养的历史学家都会尽量如实的描述历史。罗素认为历史学家会根据自己的好恶改动历史其实是忽视了描述历史与评价历史的区别。还原真相是任何一个历史学家的追求,虽然做不到百分之百如实地还原,但历史学家的还原依旧是有可信度和说服力的。评价历史则是包含了历史学家的个人态度,在这个层面历史学家可以大放光彩地表达自己的真知灼见。
罗素的天才决定观虽然不等同与英雄史观,但是他主要错误的地方是,他把天才的名字和这些名字相联系在一起的伟大事迹混为一谈了。哥伦布发现了新大陆,不代表没有哥伦布就发现不了新大陆。皆知确认那是新大陆的是意大利航行家亚美利哥,美洲大陆的名字也是源于他的名字,而不是哥伦布。牛顿发明了微积分,如果没有牛顿就没有微积分吗?真相是莱布尼茨也发明了微积分,而且与牛顿几乎是同时发明的。天才人物必然是时代的创造。时代创造了他,他又改变了时代。这是历史发展中的必然。
罗素的历史哲学虽然经不起严格的推敲,但是他的思想对于大众来说,对于历史哲学的发展历程来说是有着不可磨灭的贡献的。正是他伟岸的人格魅力感染了一批又一批的青年人,正是他开创了分析的历史哲学,促成了历史哲学的时代转变。就他的历史哲学内容来说,也有许多值得我们思考和探究的地方。比如说,罗素根据他的权力论观点指出,“一旦获得了权力,就有可能把它用来为自己的目的服务,而不是为人民的目的,这是我相信在俄国十月革命以后很可能发生的事情:即建立一种官僚贵族制,把威权集中在自己手中,创设一种和资本主义是同样残酷和压迫的政权。马克思主义者从来没有充分认识到,贪权也正如爱财一样地是一种强烈的动机,而且一样是一种不正义的根源。”因此,“除非是官僚的权力可以得到约束,否则社会主义就只不过意味着这一帮主人替代了另一帮主人而已。”这里,我们可以看出两个显而易见的问题,并且是被历史证明了的问题。其一,罗素预见了苏联社会主义的威权政治,斯大林统治下的苏联正是残酷的和压迫的。三十年代的大清洗运动捕杀了大批无辜的知识分子、科学家。其二,罗素果敢地批评了社会主义制度中可能存在的腐败问题,这在我们当前国内屡见不鲜。这就给罗素的历史哲学赋予了十分现实的意义。虽然他对马克思主义的评价有失公允,但是他出于道德主义的指责,也是马克思主义者必须正视的问题。
参考文献:
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[8]罗素,罗素文集第8卷:西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系(下卷)[M],商务印书馆,2012
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西方哲学史读书报告
在哲学史上,通常把18 世纪末至19 世纪中期的德国哲学称为德国古典哲学。 德国古典哲学的思想来源及对后世的影响从德国古典哲学同它产生之前的西方哲学思想联系来看,不仅是对自文艺复兴时期以来西方近代哲学尤其是英国经验论和大陆唯理论、18 世纪法国唯物主义哲学的系统总结和发展,而且是对中世纪经院哲学、____神学思想的一种系统的、建立在批判理性基础之上的清理,也是对柏拉图、亚里斯多德等人为代表的古希腊哲学思想的一种发挥或发展。它是德国民族精神和启蒙运动的产物,充分的展示了民族精神和时代感。从德国古典哲学同马克思主义哲学和现当代西方哲学的关系来看,它不仅构成了马克思主义哲学直接的理论来源,而且几乎是全部现代哲学批判讨论的对象和借以出发的起点。
一、德国古典哲学的“体系化”
整个德国古典哲学都带有非常明显的“体系化”特征,德国古典哲学家们都非常注重借助于“体系”来总括以往的哲学并展开自己的哲学思想。德国古典哲学的奠基人康德以其“三大批判”――《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》著称于世。在哲学基本问题上,康德提出了“自在之物”。他认为有某种不依赖于人的意识而独立存在的东西,他称之为“自在之物”。但他又认为,“自在之物”本身是无法认识的,人们只能认识“自在之物”作用于感官而产生的表象即现象。在他看来,人的知识是由先天的知识和后天的感觉表象相结合而成的,这就是他的“先天综合判断”。康德认为人是直观的把“自在之物”作用于感官而产生的现象,人对现象进一步加工整理,使之有条理性和规律性,从而形成真正的知识。但是当人们不满足于这种感性所获得的知识,试图超越现象去认识“自在之物”,如上帝之类的东西时,便陷入了不可知论。然而黑格尔批判地继承了前人的哲学思想,对哲学基本问题也作了自己的回答。他把“绝对理念”说成是第一性的本原,他用这种唯心主义的同一论,驳斥了康德的不可知论。“绝对理念”作为本原和基础,既是实体又是主体,整个世界和人类社会是“绝对理念”不断发展下的产物。它不是静止不动的,而是通过自我运动辩证地发展的。由于他对康德的批判贯彻了辩证法,因此在德国古典哲学的发展史上具有重大的意义。黑格尔认为,人对世界的认识过程也就是思维本身辩证发展的过程,现象和本质之间有着必然的联系,而且可以相互转化。认识了现象进而也就可以认识本质,因此所谓的“自在之物”是可知的。黑格尔把自己的哲学分为三大部分;逻辑学,研究理念自在自为的科学;自然哲学,研究理念的他在或外在化的科学;精神哲学.研究理念由他在回复到自身的科学。精神哲学又分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个环节。黑格尔由此完成了庞大而宏伟的哲学体系的建构。最后,费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了系统的批判,他把自己哲学的对象规定为“人连同作为人的基础的自然”,试图从人和自然出发来建立人本主义的和唯物主义的哲学新体系。
二、德国古典哲学的内在逻辑规律
德国古典哲学的发展. 即从一个体系到另一个体系的过渡,是有着内在的可循逻辑规律的,恩格斯在《大陆上社会改革运动的进展》一书中写道:“在法国发生政治革命的同时,德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他推翻丁前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。……德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的,合乎逻辑的、必然的。”德国古典哲学的发展之所以有着内在的逻辑规律,很大程度上是因为:德国古典哲学家们探讨的问题无法回避自近代以来日益清晰地呈现出来的哲学基本问题即思维和存在、主观和客观的关系问题,而且他们中的黑格尔和费尔巴哈在恩格斯之前就已经自觉地认识到思维和存在的关系问题是哲学当中最基本的问题。德国古典哲学在以思维和存在的关系问题为中心线索逐步展开的过程中,也在越来越深刻的意义上实现着认识论、本体论、逻辑学和方法论的统一。在康德哲学中,认识沦被间时说成是“先验逻辑”.因此初步实现了认识论和逻辑学的统一。由于康德通常把反映外界事物的经验看作先天的直观形式和知性范畴,加于由外界事物所引起的感性材料的结果,因此,他的先验逻辑或认识论实际上也具有一定的本体论或存在论的意义。因此他不可能真正把认识论、逻辑学和本体论统一起来。经过费希特和谢林的努力,认识论、本体论、逻辑学和方法沦的统一,最终在黑格尔哲学中系统地完成了。
三、德国古典哲学的“发展性”
德国古典哲学是马克思主义哲学出现前哲学发展的一个高峰。“发展”精神在德国古典哲学中集中体现在哲学体系的创建方面。康德出于对近代欧洲经验论和唯理论的哲学体系的综合,把矛盾对立引入到哲学体系之中。同时,也是出于对当时的德国资产阶级的意识形态和德国现实的思考,建立了具有二元论特征的先验哲学体系。康德的二元论把人类认识引上了“二律背反”,并把这种新的哲学方法运用到人的社会伦理和美学等领域的研究之中,深化了哲学对人的问题的研究。康德哲学体系突出了人和科学方面,并以主客关系进行知识的建构,有助于把哲学发展引向科学化。黑格尔通过绝对精神的自我发展、自我否定和自我复归的过程,构建了唯心主义辩证法体系。他继承了康德、费希特关于人是历史产物的思想,认为人生于社会中,社会是有历史的,因而,人的意识是有社会性和历史性的。个体的发展大体上重现了人类的发展,个体意识的运动往往是社会的历史再现。费尔巴哈通过批判黑格尔的唯心主义, 确立了唯物主义哲学体系,并把哲学奠定在人本主义之上。他认为,自己的新哲学是人本学,人本学的对象是人和作为人的基础的自然。费尔巴哈在对宗教的批判中,认为人的本质就是“人本身”,就是理性、意志和爱。他认为,人的依赖感和利己主义是宗教产生的主观根源,宗教是人的本质的异化,上帝与人相对立,成为统治人的力量。在他看来,批判宗教的目的,就是把神还原为人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心点和归宿,等等。这些都表明,费尔巴哈哲学从人的本质方面推动了哲学发展。当然,费尔巴哈关于人的本质的思想,并没有跳出唯心史观。不过,在那个时代,唯物主义哲学体系的确立必须批判宗教,而费尔巴哈正是从人的本质中看出宗教产生的秘密,那就是神的存在是人的本质的异化, 这还是有其积极意义的。
德国古典哲学对后世的影响不仅体现了德国古典哲学家们对以往各派哲学进行总结和概括的努力,而且深刻地反映了德国古典哲学家们对他们生活于其中的社会历史、科学和一般的文化背景。在德国古典哲学中,我们可以清楚地看到对人的关注,看到对人的理性、自由和天赋权利的尊重,以及坚信社会进步等观念。总之,德国古典哲学是一种世界历史性的文化现象。德国古典哲学的每一位哲学家都试图通过自己的思想工作,对以往各派哲学思想进行批判和总结,因而把哲学提高到了一个新的层次,并为哲学在现代的进一步演进奠定了宏伟的基础。
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不尽的康德哲学
本世纪五六十年代以后,是法国 哲学 群星灿烂的时期,显示了一种世纪末和世纪交替的特色。这时的法国哲学家每有新的精彩议论,常使人在眼花缭乱中惊心动魄。但法国的这些哲学新星,都有深厚的学问基础;他们是“ 现代 的”、“后现代的”,但他们并没有把“古典的”抛开一边,而是认真地 研究 它,在这个基础上使自己的创新在 理论 上厚实起来。这是“学问”之道。
德罗兹(Gilles Deleuze)是法国哲学新星中的一员,思想相当激进,但1963年,他出版过一本论康德哲学的书,叫“La Plilosophie Critique de Kaut”。这本书1984年被译成 英文 出版。
我最初知道这本书是1988年在英国牛津时蒙特菲尔(Alaf Monteniore)向我推荐的,回国后,我竟然买到这本书的英译本。拜读了三遍,我觉得这是一本在总体上把握康德哲学思想最精练、最认真、也最有新意的杰作,它篇幅很小,英译才80页,而 内容 却囊括了康德的三大批判;小而涉及面广,对关键 问题 却绝不含糊,譬如康德在论述时空时为什么分“形而上学的解释”和“先验的解释”,过去我们读康德书时也总想找出一些切入点来,但却不清楚,德罗兹以“Quid facti”(事实上的)和“Quid juris”(权限上的)来分,就比较清楚。这本书,往往能在看起来比较小但实际却相当要紧的关节上,有中肯的阐述。在德罗兹为这个英译本新写的“序言”中,把康德哲学与近几十年哲学思想中的一些新问题如时空、同异、有序无序等 联系起来,使康德哲学在现 时代 呈现出一个新的面貌,有一个新的意义。此种意义并不是现在的人硬加给康德的,而是原本就在康德的著作中,只是只有现代的人——经过“现(当)代”、“后现代”思潮“洗礼”的学者,才能把它们识别、阐发出来。
一、应该从何种总体角度来理解康德哲学
德罗兹在总体地把握康德哲学这一点上是很扎实的,这倒不仅仅是他把康德三大批判统一起来考虑。因为这个 工作,已有不少学者做过;而在于他对这三大批判的理解,有一个过去不太为人注意,或注意不够的总体的角度,这个角度同时也是康德自己所要紧紧把握住的。这个角度就是:人的理性在脱离了 自然 状态进入文明状态后,如何行使自身的合法权利。哲学离不开理性,它面对的是文明的世界,而不是自然的世界;这个世界是有“法度”的,理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的“权限”,使之安居乐业、各得其所,而不致分崩离析。有“法度”的世界就是一个“国度”。
过去我们读康德的书时当然也知道他喜欢用“王国”这个词,像目的王国、人的王国等;而且也指出过他喜用 法律 的名词,以为他是借用来的,有点比喻的性质,并不当真认为有什么实质性的意义。读了德罗兹的书后,才发现原来这正是康德哲学的主要立意所在:康德哲学就是要为这个文明的理性王国找出各种“职能”的立法根据,分清各种“职能”的立法权限,而防止各个“职能”之间的“越权”(过去常用“僭妄”或“僭越”)。
说起“职能”(faculties),也是德罗兹提出来理解康德哲学的一个主要的词。这个词过去也用,但常从 心理、生理上来读它,理解为“能力”。尝奇怪为什么德罗兹在研究康德这个反心理主义者的哲学时,却要用这个词。原来,仍然要从“王国”的角度来理解faculties。从一个“国度”来理解“faculties”,大概就是职司、职能的意思,连学校、公司的职员都可以叫“faculty”。康德哲学,就是要研究文明的理性王国如何合度地行使理性各种职能部门,所以faculties这个词就很关键,对理解康德哲学的总体思路,很重要。
二、关于高级“职能”
当然,faculties也并不排斥主观“官能”的意思。相反,“官能”仍是这个词的主要内涵,只是在康德哲学中,“官能”有高下之分,而哲学所要探讨的,是“官能”的高级职能。官可以是“生理性”的,如五官;也可以是“人性”的、“心理性”的,常被分为知、情、意三种,知为知识,分真假;情为情感,分愉快与痛苦;意为意志(欲望),分善恶。既然是一个“王国”,其“官(员)”也就有低级、高级之分,而其高下、大小之“分”也,在于“服从”。下级“服从”上级,“小官”服从“大官”。在德罗兹看来,康德的这个“文明王国”亦有此种区分:知、情、意三个方面都有各自的高级“立法长官”,治理各自的管区,使各个管辖范围得以“自治”;当然也包括各管区之间的沟通和协调。所有这三部分能得以自治的根子,在于理性本有最高的立法权:“理性”是知、情、意三军的最高统帅,是文明王国的“最高统治者”。然而,包括理性在内,各管区的“长官”,在康德看来,都只有“立法”权和“审利(评判)”权,而“行政”、“执行”权,则在 经验手中。“立法”与“评判”权在经验之外——先验的;“法律”之运行则在“经验”之中。哲学是研究理性如何在各领域分配合适的“立法权”,而各经验 科学 ——物 理学 、心理学等等,则处理在各自的领域如何实现各自的权利,如何使“法律”具体运作,从而使这个“文明王国”在实际上繁荣昌盛起来。
这是德罗兹研究康德所采取的一个总的角度。在他眼里,康德的哲学系统很像一个实际的(资产阶段)“王国”,实行着三权(或二权)分立,各权“自治”,但都又依据统一的原则——理性。“理性的王国”与“现实的王国”一样,大小官员各司其职,低级服从高级,而问题正在于各级官员凭什么有发号施令的“权力”?他们又根据什么来划分势力范围?康德所谓“批判哲学”的“批判”,就是要为划分(厘定)各种“权力”的“限界”(权限),“审议”各职能部分的“权限”,毋使“僭越”而“越俎代庖”。
德罗兹还进一步区分“职能”的两种含义:一是指知、情、意本身的,如知识有高级职能,欲望、情感也有,即对象、外界向心智提供的各种表象之间的关系,服从何种“法律(则)”结构起来;另一种意思是由提供此种“表象”之来源——如“直觉”、“概念”及“观(理)念”,都受理性推理的必然性所决定,因而有其必然和普遍的性质。这是康德哲学的研究者常常讨论的题目。而德罗兹所要解决的是理性如何会(能)对这种含义上的“职能”具有必然的“号令权”?在德罗兹看来,理性之所以管得着这些领域,乃在于它对这个“王国”中一切“成员”(臣民)都有“关切”(interest)的关系。尽 管理性不是(不应)直接——而是本应通过知性(悟性)来向“自然”立法,但由于理性对自然所具有的“关切”,所以才会产生矛盾、辩证的“幻相”。理性这个“王国”的“最高立法者”,对自己已分配下去的权限亦不得“僭越”,因而理性不是“王国”的“独断者”——“独裁者”。
德罗兹理解的康德哲学,实际上受着他自己对 社会 —机器的兴趣的巨大 影响 ,但他此种理解角度,对揭示康德“哲学王国”作为(资产阶级)市民“王国”的投影来说,却是相当有意义的。由于 中国 社会 历史 进展的特殊性,我们对此种(资产阶段)“王国”(资产阶级法制社会) 体会不如西方人深刻,在我们研究康德哲学时,对德罗兹这种揭露,就觉得有更多的帮助。
三、“知性(悟性)向自然立法”
在这个理性的“王国”中,首先遇到的是人与自然的关系,人如何把自然也接纳为这个“王国”的“成员”;自然不再是荒漠,而也成为文明的组成部份。这是康德“知识论”——亦即《纯粹理性批判》要解决的问题。
这一部分,是人们谈论得最多的部分。长期以来,西方的学者理解康德哲学的变革意义,重心也放在这一部分,因而有近代西方哲学由“本体论”向“知识论”转化之说。也正是在这部分,康德自诩他的学说是一场“哥白尼式的革命”。
所谓“哥白尼式的革命”,按康德自己的解释,是指过去的哲学知识论都是让主体围绕客体转,要主体服从(符合)客体;如今则让客体围绕主体转,客体要服从(符合)主体。这个轴心的转换,并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法;这是疯狂,不是科学,而康德恰恰是要为科学(知识)寻求根据的。什么叫科学(知识)?科学(知识)一定要有普遍性、必然性。德罗兹很强调这一点,因为休谟把科学(知识)只看作经验的,因而觉得没有普遍必然性。德罗兹说,如果我说:“我看到了数千次日出”,这并不是科学(知识),而只有当我说“明天太阳会升起”,才是知识判断,如“水在100摄氏度时就一定会沸溢”一样。这也就是我们现在常说的,科学知识涉及问题是“可预言(测)”的。
康德进一步的问题,亦即“批判哲学”的核心问题在于:我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科学知识论断?如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象”,那末“对象”的千变万化,使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们。不仅如此,如果事情只在于:休谟认为此种符合没有必然性,而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种认识上,那末康德不过是以一种(独断的)意见代替了另一种(独断的)意见。康德的贡献不仅在于指出了在“事实上”“对象”有不可缺少的“存在方式”(时间、空间)和“本质属性”(如实体、因果等),即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念(范畴)形式”,而且还要问,为何会有此种先天的形式,它们如何能够(有权)使“对象”成为可预言(测)的。过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据”(即“形而上学”的阐明上)做了大量工作;而后部分的工作,即在“权限”上“可预言(测)”的知识如何可能,则是康德“批判哲学”的主要着力点,也是此种哲学的重要历史贡献。康德把这部分工作叫做“先验的阐明”(时间、空间)和“先验的演绎”(范畴)。
时间和空间是直接呈现在我们面前的,所以是“presentation”;而范畴的形式,则是此种综合的再综合,故为“Re—presentation”,前者为直观(觉),后者为知(悟)性,而直观与知性又通过想象力联接起来,此三种职能都在理性“关切”之下,行使自己的“立法”权。
在康德“知识论”中,人们常常讨论理性的僭越,过去我们一般理解为:知性越超了自己的“权限”,将直观与范畴形式运用到无限、大全上去,就会相矛盾,出现幻相;而此种无限、大全原本只是一种观(理)念,本没有经验直观对象与之相对应。这种理解并不错,但还不够。德罗兹说,所谓“僭越”除了知性妄图为本体“立法”的意思外,还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来,“过问”本是分配给知性“管”的事。因为理性对自然也很“关切”,才让知性为自然立法;但理性对自然的“关切”,只限于思辩的(speculative),而所谓“思辨的”是指:“事物”作为外在于我们自身的存在物,没有根据要求它“服从”知性所立“法则”,而只能要求“事物”向我们显现的那个“样子”(通过时间、空间),即现象“服从”此种“立法”。“speculative”原有镜象的意思在内,而理性如果凭自己“推论”(动词reason)的力量,要去把握现象后面的本体(事物本来的样子),要本体也“服从”知性的立法,则镜象就成了幻相。
从这个意义说,知性自己不会越权,而是理性让它越权,所以叫“理性的僭妄”,不是“知性的僭妄”。所以,德罗兹说,康德第一批判的书名才叫“纯粹理性批判”,批判的是“理性”,不是“知性”(英译本,第25页)。同样,过去我们常说,“纯粹理性批判”可以理解为“思辨理性批判”,就不很确切,因为“批判”的并不全是“思辨理性”而正是“纯粹理性”,或叫“纯粹思辨理性”,“纯粹”不可少。
四、如何为“自由(者)”立法?
在自然以及关于自然的知识领域里,理性是为“外来者”立法,是为“自然”(所提供的感觉材料)立法(“移民归化法”),而在“ 实践”的领域里,理性就为“自己的公民”立法,为“自由民(者)”立法。在自然领域中,理性建构起一个必然的“王国”,而无关乎“欲望”——不管“愿意”与否;在实践的领域里,理性则建构一个自由的“王国”。自由而成为“王国”,自由而有“法度”,就是“欲望”的“高级职能”。
在“实践”的领域中,理性的立法对象是自由。两个以及两个以上的“自由(者)”之间,如何立约、立法?
自由不是随心所欲,为所欲为。低级的“欲望”原是需要,是迫使,是必然——英文necessary,德文notwendig,原本都有“生理需求”的意思,因而是不自由。自由是对此种需求、欲望的摆脱,自由是不受限制,是无限,因而它并不能在感性世界找出“对象”来。此种高层次的自由,只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性,自由(者)之间的关系,即理性者之间的关系,亦即人与人之间的关系,而不是物与物、人与物之间的关系,因此,“自由(者)”的关系,不是“自然(者)”的关系,不是“思辨者”的关系,而是“实践(者)”的关系,“道德(者)”的关系。于是,《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然(王国)立法;《实践理性批判》涉及的乃是理性如何为自由(王国)立法。
诸“自由者”的聚集,不是一盘散沙,同样是一个有法度的“国度”,然而,自由的法度,不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感觉材料;自由的“法”则是理性为自己立法,因而完全是“形式”的,而不是“质料”的。“自由法”不教导人在何种情况下如何去做,而只教导人不论何种情况都“应”如何去做。顺应和改变 环境是人与其他动物所共有的特性,其区别只是程度上的;但不顾任何环境、无条件地去做事,才是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该”,是为理性的“无条件”“命令”。“命令”即法令,“自由者”只服从理性自身的命令、法令(law),不服从自然的、必然的“法则”(有条件的法令)。所谓“不服从”乃是“不顾计”,“不以其为出发点”。
在“自然的王国”,理性立法是为“外来的臣民”;在“自由的王国”,“理性”则为“自己”立法,所以,在这个领域里,“立法者”与“臣民”是“同一”的(英译本,第32页)。这样,“自由(者)的王国”就是一个高度“自治”的王国。在这个王国中,各“自由(者)”之间的关系,曰诚,曰仁,曰敬。“自由(者)”不能成为“质料”(材料、工具、手段),不能被“利用”来去做另一个东西,达到另一个目的。
“自由(者)”之间的关系不是“知识性”的,“自由(者)”的行为具有“不可预测性”,但因其“诚”而“可信”。我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降”。波希战争撒拉米战役,雅典人战至一兵一卒,以光辉典范载入史册;但此种典范不是“知识”的典范,而是道德的、自由的典范。德罗兹以康德着重 分析 的“谎言”为例,因其不可能成为普遍的道德箴言而只是权宜之计,不成其为“道德律”。尽管世上谎言到处皆是,但人们对许诺并未完全失去信心。许诺本应是可信的。千金一诺,乃是“自由(者)”的表现,背信弃义者必应受谴责。“谁”来谴责?理性自身是立法者、评判者。聪明才智可以为背信弃义者百般狡辨,开脱罪责,但理性所立之道德律保持着自身的终审权。
世间的善、恶,只有理性——对“实践”关切的“理性”,才有最后的评判权;但人们常混用其他的职能来作为评判的标准。譬如以“效果”来评判善、恶。此种以知性智慧来代行“理性”自身立法权的做法,降低、贬损了理性的纯粹性。所以德罗兹提出一个很有意思的论断:“纯粹实践理性并不需要‘批判’,因为它不会产生幻相,而只有‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’,因为它混杂了‘经验’。”(英译本,第36页)
这就是说,《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反,后者一定要有“纯粹”,而前者不应有“纯粹”。《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”;《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的。这一点,在过去也未有足够的重视。
康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义,似乎还远未阐发出来。我们都知道,康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认,他限制知识,是为信仰留下余地。从这个意义上,我们也可以说,康德是通过自由的王国,进入宗教的王国;自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由,则沦为迷信。
康德“实践理性批判”与“宗教”的关系,德罗兹的书没有涉及,而这本来人们有理由企盼着有更多论述的。
我们已经知道,康德所赋予理性的权力,是立法权和评判权,执行的权力则在于经验,而理性根据其不同关切对象(如今我们讨论了知识与意志)所立的“法”是普遍的、必然的,因而只是形式的。在知识领域里,先天的范畴是必然的,此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”;在意志、欲望领域里,“自由”为“最高的善”,但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”,有德性的不一定就有幸福,所以理性之实践的关切,自由理性之最高立法权,亦不能保证其自身为“全能”、“至善”。而“神”这个最高的造物主,被宗教——____认定为全知、全能因而是至善的。也就是说,只有在设定意义上的“神”,不但有最高的“立法权”和“终审权”,而且由于它那万无一失的“经验知识”,同样也是最高的执行长官,拥有万无一失的执行权。只有神,不仅永远为善,而且永不犯任何(知识的、道德的)错误;只有神才真正把自由与自然结合起来,把必然与偶然结合起来,使世间一切事物之运行,都在它的掌握之中。五、“无法而有法”的境界
人不是神,人的王国不是神的王国,由于“理性”分配的“立法权”的“分立”,使得有德之人未必享受幸福,幸福之人未必有德,但人的文明王国确有这样一种“境界”,各种职司(知识的、意志的)都不行使自身的立法权,不迫使对象服从,而是使各种职司处于自由的和谐之中,在诸职司的协调中,给人以愉悦之情(感)。这种诸职司和谐的情感不是低层次的,而是高层次的;这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者,或用德罗兹的话说,诸职司中没有一个“主席”(参阅英译本,第10页),因而似乎不成其为王国,但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判:《判断力批判》的主旨所在。
所谓“判断力批判”是对判断力的批判,“判断力”为什么需要批判?因为“判断力”在这个范围里,并没有为对象的立法权力(英译本,第48,61页)。
我们知道,“判断力”属知性,在思辨、知识的领域里,是有立法权的,知性职能就是要作出判断,如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为 经验知识对象( 自然 )立法,乃是康德第一批判讨论的主题,这时“判断(力)”只是“普遍的”;但在第三批判里,“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上,此种命题就是经验的,而本没有普遍有效性,就德罗兹—康德思路来说,是一种行使(使用)而非立法。我们说,“这花是玫瑰花”,是一个经验的判断,并无涉于普遍性;但如果说“玫瑰花是植物”,则是一个 科学 知识判断,因为它适于一切玫瑰花;然而,如果说,“玫瑰花是美的”,则就进入康德第三批判的范围,因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念,因而可以规范“玫瑰花”,使它“归(化)”于“植物”之下,而“美(的)”就不是一个确定的概念;尽管它很类似概念,但因其不确定性,而无法对对象行使普遍的“立法权”,我们不能说“凡玫瑰花皆美”,而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断(力)”——知性在这里没有“立法权”。
理性在第三批判里同样也没有“立法权”,因为“理性”不能像在 实践领域里那样确立(建构)一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看,“美”有点像第一批判里的“观(理)念”,在经验的的世界找不出相应的“对象”来;但它又不同于理性的“观(理)念”,因为“观(理)念”不可想象——“观(理)念”“无象”。“无限”是“理性”的“推理”(reason reasons,见英译本,第18页),而不是“想象”;而“美”则离不开“想象(力)”。我们知道,在各种“职司”中,唯有知性、理性具有立法权,“想象(力)”并不能为对象立法,不能使对象“归化”。也许,正因为这个理路,使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。
然而,对于“这玫瑰花真美”这样的判断,显然不同于“我觉得这花很好看”,“美”给人的“愉快”——“情感”,也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”,居然也采取“知识判断”的形式:主谓结构,从而“要求”别人的“同意”,那末,“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”?
康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”,要求有 文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同;“判断力”在这里虽没有(对“对象”的)立法权(legislative,constitutive),但却具有(对各“职能”自身)“协调(regulative)权”。[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么,而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系,所以德罗兹注意到康德说过,“情感”甚至没有“领域”(domain)(英译本,第48页)。没有“领域”,不是说“只在虚无瞟渺中”,而是说,“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领(取)到在该地区的“立法权”;当然,从另一个角度说,“情感”的确也没有自己特殊的地盘,它是在知性和理性的地盘内进行“协调”,这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。
《纯粹理性批判》面对的是“自然”(必然),《实践理性批判》面对的是“自由”,《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西,而是把“自然”(必然)与“自由”协调起来。
按康德的思想,“自然”(必然)的存在形式是“时空”;“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上,所谓“非时空”也是“无序”的,为“混沌”(chaos)。“自由”不问(不顾及,不计较)时间、条件、地点,“自由”不问时序。在“时序”中,“因果”是一个“必然”的序列,即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果,但“自由因”与“自然因”不同,它不是另一个原因的结果,它是始作俑者,是第一因。非时序、无时序,不按时序;不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism, anarchy,按现在有些西方学者的说法,这也是另一种时间观念。
德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德 哲学 变革的三个方面,首先就提出“时间” 问题 上的转变:过去的观念是“时间”围绕“运动”转,康德把这个轴心倒转过来,提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现,把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项,变成了强项,从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵:时间不是一个绝对的大“圆箍”,而是线状的——不是直线,而是曲线,德罗兹把它形容成“谜宫”(labyrinth)(英译本,第Ⅶ页)。“自由(者)”从一个谜宫进入另一个谜宫,并无秩序可言。
然而,德罗兹在这个序言的最后部份,着重谈的是如何从“无序之序”(discordant accord)来理解《判断力批判》的问题。
“情感”没有为对象立法的权力,当然就混乱(discordant),它保存了原始“感觉”(sense)之纷繁的杂多性,或者“解散”(de—)了“科学知识”之必然结构,看起来像个“无法无天——没有‘主席’”的地方;然而“情感”又可以——被容许“协调”各种职能的关系,使其“一致”(accord)起来,这样,虽不为对象立法,无普遍必然的“ 法律 ”,但此种“协调”“一致”,却保存了感性现象的丰富性,不仅仅徒具形式,而且有多彩的 内容 ,兼有着知识与道德、必然与自由的优越性。在此种意义上,亦即高级形式的“情感”中,“自然”不是“科研对象”,而显示着另一种“意义”,甚至“自然”也是一种“自由”。
康德在《判断力批判》中很强调审美判断的“无功利性”(disinterested),此种现象常为 心理上的经验所验证,故后来有“心理距离”说;但究康德原义,并非心理的,而是哲学的。“无功利性”无涉判断对象的“实存”(existence),从这个意义说是只及对象“形式”;但我们尚可从另一角度说,保持此种“非功利”之“距离”,实在也是“让”其“自由”(海德格尔的S Ein—lassen)的一种方式。我们观赏静物水果画,并非觉得它美味,虽然画饼不能充饥,但即使真水果在面前,果真鲜艳可爱,则亦不忍以其饱口福,于是此时水果亦得以“自由”。得了自由,也就自在,为我之物,就成为自在之物——是为康德之物自身。理性因其“自由”之本性,才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界(现象界)“索取”,而可以(被允许)进入物自身。
从德罗兹“立法”的思路来看,理性并不允许判断力——知(悟)性为情感的世界立法,于是这个世界的成员——“我”和“你”(他人)、“他”(自然)皆非“臣民”,都是平等的、活生生的“自由民”。所谓“活生生”,是指不仅仅是思想的、概念的、形式的,而且也是实质性的,感性的。
其实,康德《判断力批判》的世界,才是最基础的、最本真的世界,正是胡塞尔所说的“生活的世界”,海德格尔所说的“存在”的世界。这个真实的生活世界,因其无序而会发生许多冲突。理性各个职能在这个世界中个个生龙活虎,不顾各自的职能、权限,超出自己的领域而“侵犯”别的“职能”。在这个世界中,事情并不那样按步就班,时有波折,甚至时有倒退,“谜宫”本就充满了迂回曲折,而这却是一个“本真”的“时间”世界,而不是“非时间”的“概念”世界。这时,康德《判断力批判》给人们展示了一个新的视角,竟然对本世纪西方哲学的新学说,揭示了很有意义的 参考 系,怪不得英译者在介绍这本书时说,德罗兹在60年代写这本书时原把康德当作“论敌”来对待,而在70年代后期,态度却有所改变,把康德哲学与本世纪后期出现的新思路结合起来,为此种新思路提供了新的 历史 根据,也为康德哲学的 研究 开发了新的角度。
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西方哲学史中的平等思想
摘 要:古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。古代罗马吸取了古希腊的思想精华,所确立的自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,其在西方政治哲学史上的地位以及它对现实社会的影响都是不可低估的。
关键词:古希腊时期 古罗马时期 平等思想
中图分类号: B083 文献标识码:A
On Thought of Equality in History of Western Philosophy
MEI Jiang-qiao
(Ningbo Dahongying College Zhejiang?Ningbo 315175)
Abstract: The right of equality principle and its practices established by ancient Greek is an inexhaustible wealth to the recent and modern western society. Ancient Romans absorbed the essence of ancient Greek, whose freedom and equality concept are the core of the modern western political philosophy.These equality principles have a great influence on real life and its role in the western political philosophy history can not be underestimated.
Key words: Ancient Greek; Ancient Rome; Thought of Equality
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代,希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端,是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体,他们有很大势力,拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端,则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层,也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期,普罗泰戈拉是最早谈到平等问题的,但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等,奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等,伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工,不同等级的人是由不同元素构成的,宣扬赤裸裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中,妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为,积累财富是一种罪恶,而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为,从腐化堕落的原因上看,富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动,而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒;而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西,不能创造高质量的劳动产品,不能很好地教育子女,因而也不会有高尚的道德。简单地说,富有使人懦弱、怠惰;贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中,提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人――贫穷和富有――作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人,会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中,永远存在着两个敌对的城邦:一个是富人的城邦,一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方,但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大,而实际上却是非常不巩固的。但是,不平等的正义性,是整个古代思想的共同点:拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的,而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后,古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义,尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面:第一,平等是一种美德。众所周知,亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象,给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样,亚里士多德认为,平等造就了友谊,人类应该尊重平等,它使朋友相亲,城市相连,四方结盟;失去平等,弱者就会忌恨强者的力量,人们间的敌意便会与日俱增,一天不停;平等赋予人们力量与品格,赋予人们才智与能力。因此,亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质,也是城邦的本质之所在。第二,两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想,而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说,指出:“既然自然赋予人以法律,那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说,权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派,它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力,在上流社会有许多信徒,包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人,不论是本邦人还是外邦人,都有相同的理性和内在的自由精神,因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体,一个世界性的国家。在这里,我们见到了一个十分明确的新观念,这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪,____主张更深刻、更绝对的平等,认为每个人都是由上帝创造的,每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性,因而在生命价值和尊严上,是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯?阿奎那认为,从外在即肉体上来说,人是生而不平等的,人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的;但从内在精神上说,“所有的人在天地间都是平等的”。
三、结论
虽然我们可以在古希腊的政治哲学、古罗马的法律学说以及原始____神学内找到平等观念的源头,但把平等和自由一起宣布为人的天赋权利,并从人的天赋的平等权利中引申出一切人,或一个社会内的所有成员,至少是国内一切公民都应享有平等的政治权利和社会地位的结论,这却是一个非常近代的观念。平等理想是古代理想社会观的核心。虽然近代西方的政治哲学家们对公民政治权利的论断各有不同,但他们都是紧紧抓住自由平等这一核心并作深入论证和延伸的。由此可见,自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,它在西方政治哲学史上的地位以及对现实社会的影响都是不可低估的。
注释:
① 周仲秋.平等观念的历程[M].海口:海南出版社,2002:45-46.
② [苏]涅尔谢相茨.古希腊政治学说[M].蔡拓译.北京:商务印书馆,1991:223.
参考文献:
[1] [英]罗素.西方哲学史[M].何光武,李约瑟,马元德译.北京:商务印书馆,2005.
[2] [美]乔治?萨拜因著.政治学说史(上)[M].邓正来译.上海:上海人民出版社,2008.
[3] [德]黑格尔.哲学史讲演录第一卷[M].北京:商务印书馆,198.
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罗素的哲学观与《西方哲学史》
作为一个哲学爱好者,面对诸如“哲学是什么”此类的问题,如果你能确切地给出答案,那么,我恐怕会不无遗憾地说:你眼中的哲学已经出现了式微的表征。这表征正是由于思考的匮乏、关注度的降低造成的确定性。但当我读了罗素的《西方哲学史》,我有了欣慰的理由。它不像其他哲学史著作那样艰深晦涩,罗素的这本哲学史让哲学回到了它本真的状态,使哲学根源于人的心灵,紧扣生活,关注现实,激发思想,增加智慧,读起来鲜活生动,富有人情味,让人感觉可亲可爱。
伯特兰?罗素不仅作为一个哲学家有显著的贡献,而且他还在数学、逻辑学、历史学等领域均有所建树,甚而积极投入到和平主义的社会活动中去。他于1950年获得诺贝尔文学奖,以表彰其“多样且重要的作品,持续不断地追求人道主义理想和思想自由”。在哲学上,罗素最大的贡献是和G.E.摩尔一起创立了分析哲学,此外他还在认识论、形而上学、伦理学、政治哲学和哲学史方面做出过贡献。他认为,哲学和数学一样,通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案,而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的理想的逻辑语言。绝大多数分析哲学家缺乏历史感,忽视历史问题和历史研究,而罗素却对历史和历史理论终生嗜之不倦。在政治上,罗素的思想注重经验性,因而他的政治见解具有经验性和现实性,随着实际情况的变化而变化。他还是一个自由主义者,但他反对一切反抗行为所怀有的那种天生的激进态度和同志感情。他对社会主义者反抗贫困的斗争深表同情,因而他的自由主义并不是古典自由主义,而是具有浓厚社会主义倾向的自由主义。作为一位社会活动家和社会思想家,罗素数十年如一日地致力于教育、伦理、婚姻、社会改革、历史、政治的探讨以及女权主义运动与和平运动。他的探讨和活动改变了人们对生活的态度,使无数人走进哲学,他的知识成果在全世界开花,郁郁葱葱。
1945年出版的《西方哲学史》是罗素应巴恩斯艺术基金会讲授西方哲学史所做的讲稿,这本书也获得了极大的成功。《西方哲学史》全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》,它全面考察了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。罗素将哲学看作某种介乎神学和科学之间的东西,基于对哲学的这种理解,他认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响,并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期,揭示了在哲学的发展历程中,科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。在世界哲学理论宝库中,由名家撰写的《西方哲学史》不止一部,而罗素的这部著作却颇具特色。其最突出的特点是它所论述的主题:哲学不是卓越的个人所做的独立的思考,而是社会政治生活的一个组成部分,是“各种社会性格的产物与成因”,“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用,然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。作者把哲学家既看作果,也视为因,认为他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果,也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。正因如此,全书在讨论哲学派别和哲学家时,往往并不看其学术地位,而是按照其对西方哲学发展的影响来决定详略取舍。值得一提的是,尽管此书上、下两卷约80万字,但作者学识渊博,又曾获诺贝尔文学奖,因此书中文字优美流畅,旁征博引,读起来并无枯燥晦涩之感。
罗素在书中对哲学所注入的史的观念是一大特色,所以本书的全称是《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》,他不只是从哲学的角度来考察西方哲学的发展,同时还注意从历史的角度来考察(所以国外有学者把此书视为历史著作也是情理之中),这是与其他西方哲学史著作的一个最大的不同。他在序言里宣称,由于哲学乃是社会生活和政治生活的一个组成部分:它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考,而是曾经有体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。因此他要求自己对于一般历史的叙述,要比一般哲学史家所做的为多。而因为罗素本人有极其渊博的历史知识,做到这一点毫不费力。他重视历史运动中的统一性,在很多章节的前面,他插入了不少纯粹社会史性质的篇章,例如在叙述斯多葛派和伊壁鸠鲁派时,加入关于希腊化时代的知识;为更清晰介绍经院哲学,他以专门的几个章节介绍了中世纪史及____发展的知识。罗素在评价任何一位哲学家时,都尽可能将其置入到当时所处的时代背景中,充分表现出他的哲学与作为他的哲学的原因的社会价值观念。借用他本人的说法:对哲学家有同情的理解,是站在历史学家的角度对哲学家所应有的同情的理解。
客观地说,《西方哲学史》只是罗素哲学研究的一个副产品,而且其丰富的哲学主张并未在这本著作中留下太深的烙印,他坚持的一贯的客观、解释的立场甚至在书中以反方向呈现。但是,他在书中注入的崭新的哲学观仍令人印象深刻。罗素在序言中给哲学下了一个定义(尽管与他在其他场合所作的定义并不完全一致),“哲学,就对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的失误的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威”。他认为哲学的作用在于使我们避免过于相信科学而变得麻木不仁或者因过于依赖神学而变得狂妄傲慢。这恐怕就是罗素在《西方哲学史》中评价哲学家的标准,例如对康德和杜威的批评。罗素的哲学目标是在经验主义的基础上,运用逻辑分析来寻求人类知识的基础和科学可靠无误的证据。这表现在《西方哲学史》中,是他在很大程度上用“矛盾分析法”(寻找哲学家理论或思想的内在不统一)作为评价一个哲学家的哲学思想和体系的优劣的标准,比如对洛克的分析,如他所说,对后世也对他本人产生了极大的影响,但在逻辑上是有缺陷的。因此尽管他在洛克身上花了不少篇幅,还是认为洛克的哲学思想从纯粹意义上来说算不上优异的。
在《西方哲学史》一书中,罗素在取材和评价上采取了不同的参照体系的标准:取材主要取材于该哲学家所产生的影响。即使罗素认为,在整个哲学史发展过程中,尤其在认识论方面,柏拉图和亚里士多德对后世产生的坏的影响比好的影响要多,但正因其影响之巨大,纵观全书,他们所占篇幅无人可比。另一方面,在评价该哲学家的哲学观念本身所具有的优异性时则采用了另外的参照标准,罗素作为一个深受经验主义传统影响的逻辑分析主义哲学家,他不自觉地将这一标准分解成两方面:体系的内在无矛盾性和知识或者思想的客观可靠性,后者在一定程度上可理解为符合常识性。
陈少明先生在《哲学史研究中的哲学意识》一文中指出,“哲学研究包括哲学史研究和哲学创作两大类,……从功能上看,哲学史可以分为两个类型,一是提供哲学知识,一是启发哲学创作。”(《哲学动态》1997年第12期第14页)而罗素,恰恰是一个在哲学史和哲学创作两个领域都做出了极大贡献的哲学家。在哲学创作方面,他在哲学史上开创了一种至今仍被广泛应用且占据极其重要地位的哲学方法――逻辑分析,这被认为是他对后世的主要影响;在哲学史研究方面,他同时做到了提供哲学知识以及启发哲学创作,他的这部《西方哲学史》被誉为“写出了一种绝大多数人都喜欢读且仅有罗素才能写出来的哲学”。
(作者单位系商务印书馆)
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西方哲学史中的平等思想
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代,希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端,是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体,他们有很大势力,拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端,则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层,也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期,普罗泰戈拉是最早谈到平等问题的,但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等,奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等,伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工,不同等级的人是由不同元素构成的,宣扬赤裸裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中,妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为,积累财富是一种罪恶,而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为,从腐化堕落的原因上看,富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动,而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒;而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西,不能创造高质量的劳动产品,不能很好地教育子女,因而也不会有高尚的道德。简单地说,富有使人懦弱、怠惰;贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中,提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人——贫穷和富有——作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人,会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中,永远存在着两个敌对的城邦:一个是富人的城邦,一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方,但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大,而实际上却是非常不巩固的。但是,不平等的正义性,是整个古代思想的共同点:拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的,而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后,古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义,尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面:第一,平等是一种美德。众所周知,亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象,给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样,亚里士多德认为,平等造就了友谊,人类应该尊重平等,它使朋友相亲,城市相连,四方结盟;失去平等,弱者就会忌恨强者的力量,人们间的敌意便会与日俱增,一天不停;平等赋予人们力量与品格,赋予人们才智与能力。因此,亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质,也是城邦的本质之所在。第二,两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华,也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想,而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说,指出:“既然自然赋予人以法律,那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说,权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派,它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力,在上流社会有许多信徒,包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人,不论是本邦人还是外邦人,都有相同的理性和内在的自由精神,因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体,一个世界性的国家。在这里,我们见到了一个十分明确的新观念,这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪,____主张更深刻、更绝对的平等,认为每个人都是由上帝创造的,每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性,因而在生命价值和尊严上,是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯·阿奎那认为,从外在即肉体上来说,人是生而不平等的,人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的;但从内在精神上说,“所有的人在天地间都是平等的”。
三、结论
虽然我们可以在古希腊的政治哲学、古罗马的法律学说以及原始____神学内找到平等观念的源头,但把平等和自由一起宣布为人的天赋权利,并从人的天赋的平等权利中引申出一切人,或一个社会内的所有成员,至少是国内一切公民都应享有平等的政治权利和社会地位的结论,这却是一个非常近代的观念。平等理想是古代理想社会观的核心。虽然近代西方的政治哲学家们对公民政治权利的论断各有不同,但他们都是紧紧抓住自由平等这一核心并作深入论证和延伸的。由此可见,自由平等理念是近代西方政治哲学的核心内容,它在西方政治哲学史上的地位以及对现实社会的影响都是不可低估的。
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哲学就是哲学史吗?
【摘要】哲学就是哲学史吗?很多哲学家对这一问题有自己独特的见解。哲学不是科学史,不是科技进步的结果;哲学也不是知识史,不是各种知识的堆积;哲学也不是问题史,不是永恒无解的难题。自古以来,众多哲学家们对与哲学问题思考的思路是纵横交错的。不同的时代不同的环境和背景,人们思考问题的方式和思路不同,因此造就了不同的哲学家。
【关键词】哲学;哲学史
一、哲学究竟是什么?
“‘哲学是什么?’这是一个十分复杂和广阔的问题,不同的哲学家对之有不同的看法。更有甚者,有些看法似乎是截然相反、相互冲突的。因此企图给‘哲学是什么’这样的开阔问题一个大家公认的确切答案或明确定义是很不明智的,是很危险的,因为这样的做法几乎是不可能的。”[1]
绝大多数人不知道哲学是什么。根据海德格尔的理解,哲学孕育了其他种种学科,是人类文明存在的最基本的方式。而卡西尔也曾说过认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中,这个目标始终未被改变和动摇过,它已被证明是阿基米德点,是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。哲学探讨的首要目标乃是认识自我。人是思想的存在,人要能够成为真正思想自由的人,他就必须要进行哲学的思考。亚里士多德指出,哲学为唯一自由的学术探索。哲学思考的焦点就应该是人本身。哲学源于生活,生活是哲学的源泉。在希腊哲学中,哲学就是爱智慧。其实智慧就是一条道路,所以哲学也是一条道理,是一条既在我们面前无穷地绵延,也在我们身后不尽的伸展的道路。我们过去是,现在是,将来也必定要行进在这条道路上。因此,希腊词语中哲学是一条我们行进于其上的道路。学习哲学就是了解哲学史上的哲学家在探索和讨论些什么样的哲学问题。“哲学学科的特殊性在于它的题材、它所研究的问题、它回答问题的方式。”[2]
二、关于“哲学就是哲学史”的不同观点综述
黑格尔有一个非常著名的理论“哲学是哲学史”。黑格尔的理论是西方哲学主流,认为整个哲学只是一种哲学发展过程。对于这个理论,哲学家有着各自不同的理解。
孙正聿认为“否定‘哲学就是哲学史’,就不能专业地来研究哲学,否定‘哲学就是哲学史’就不能以哲学的方式来面向现实,否定‘哲学就是哲学史’就不能实现哲学的理论创新。‘哲学就是哲学史’这个命题的真实涵义,并不是把哲学归结为哲学的历史,更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究,而是强调哲学与哲学史是‘历史性的思想’与‘思想性的历史’;是以‘历史性的思想’的理论自觉不断地丰富和变革‘思想性的历史’,从而实现哲学思想的开放和创新。”[3]
他把哲学和哲学史归结为“历史性的思想”和“思想性的历史”,“哲学就是哲学史”这个命题的真实涵义,就在于哲学活动中的“历史”与“思想”的内在关联。哲学本身作为历史性的思想,由古往今来的哲学所构成的哲学史,就是思想性的历史。哲学作为思想性的历史,哲学史上的任何一种哲学都不是某个哲学家的独立的思考,而是哲学家之间的对话。
“哲学就是哲学史”这个命题的真正涵义,并不是把哲学归结为哲学的历史,更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究,而是强调哲学与哲学史是“历史性的思想”和“思想性的历史”;“哲学就是哲学史”这个命题的真正意义,并不是要凸显对哲学史的研究,更不是要以“历史”冲淡乃至代替哲学“现实”和“未来”,而是把“哲学”合理地理解为“历史性的思想”即不是把把哲学当成枯燥的条文、现成的结论和“终极的真理”,把“哲学史”合理地理解为“思想性的历史”即不是把哲学史当成人物的罗列、文本的堆砌和“厮杀的战场”。哲学思想的开放和创新,从根本上说,就是以“历史性的思想”的理论自觉不断地创新“思想性的历史”。就此而言,只有理解“哲学就是哲学史”这个命题的“历史性的思想”构成“思想性的历史”的真实涵义和真正意义,才能理解哲学与哲学史的涵义关系,以哲学的方式面向现实与未来。
黄?森对于孙正聿的“哲学就是哲学史”的观点和解释有不同的看法。 哲学离不开哲学史,离不开历史,这是马克思主义的基本观点之一,他绝不否定这个观点,而是他认为不能把哲学与哲学史等同起来,不能把哲学看作只是一个集合名词,是各种哲学的总和,没有一门科学的哲学。
他在“也谈哲学就是哲学史的含义和意义”中提到,“‘哲学就是哲学史’是在整个哲学史发展中哲学的非科学状态的阶段。”[4]他把哲学看做科学史,哲学一旦成为科学,“哲学就是哲学史”这种状态就应该结束。也就是说,传统哲学的终结就是哲学史的这种状态的终结。马克思主义哲学作为一门科学,它将随着时代的发展,随着历史的发展而不断发展。这不是离开历史,不是离开哲学史,而是使哲学史开始了一个新的阶段,一个科学的阶段。
张志伟和马丽则把哲学或哲学史看作是一种“问题史”,“是一种非黑格尔式的哲学观”[5]。首先,哲学问题是一些永恒无解但是却令人不得不追问的难题。哲学所记录的是哲学家们对哲学问题的解答,是一条条的探索之路,它们相互之间不仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的价值意义。哲学不同于科学和宗教,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想。这两位学者认为,可以把哲学史看作是哲学家们对永恒无解的哲学问题不断探索的记录,因此,哲学并不存在于某一位哲学家的思想中,或某一哲学流派中,而是哲学家的探索道路之中。因此,哲学史是问题史,学习哲学就是学习哲学史上哲学家们的思想。哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的对话。哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
贾玉树对于“哲学就是哲学史”持绝对否定的看法,无论处于何种目的,鼓吹“哲学就是哲学史”都是非常荒谬的。他认为“哲学就是哲学史”是中国哲学界的一大教条,是中国的哲学工作者误读和曲解黑格尔哲学的产物。“中国哲学界所以鼓吹‘哲学就是哲学史’无非是想借助于哲学这样一个哲学与史学的交叉领域把自己陌生的哲学研究消解在自己熟悉的历史研究之中;‘哲学就是哲学史’是告别黑格尔哲学走向后现代主义的思想纲领;中国哲学必须告别历史,面向世界,走向未来。”[6] 他认为,中国哲学界大都把“哲学就是哲学史”的教条归结在黑格尔哲学中,仿佛黑格尔影响了中国的哲学研究。事实上,不是黑格尔影响了中国哲学界,而是中国哲学界在自觉不自觉地误读和曲解黑格尔。即便哲学不是科学,也不可能成为哲学史。它应当具有其独特的内容,例如思维、存在、现象、本质、实在和真理等,他们应当是哲学史上绝大多数哲学家讨论的共同话题。哲学应当是由这些基本范畴建构起来的思想体系,虽然我们现在无法给出一种唯一的确切的解释,但这也并不影响我们学习、理解和把握哲学。
三、对哲学与哲学史关系的总结与启示
黑格尔的著名命题“哲学史是哲学”引发了哲学家对哲学与哲学史关系的重新思考。然而黑格尔对这个命题及其逆命题的论述,其实是存在着明显的思想前提的。
“哲学就是哲学史”,我们显然不能理解为“哲学史等于哲学”。当我们学习哲学史的时候,我们看到的是,有多少个哲学家就有多少种哲学史。每个历史上的杰出的哲学家对待哲学的态度都是不同的,恰恰是这种不同不利于“哲学是哲学史”这一论题。每一个哲学家,必须先有了哲学,才有他自己的哲学史。通过对哲学与哲学史之间的思想关系的综述和分析,“我们可以对哲学的性质给出否定性的定义,即哲学不是科学,不是宗教,也不是思想史,因为哲学是没有对象的,是不需要权威的,也是自由的。”[7]
第一,哲学不是科学。科学是对世界的追问,而哲学则是对科学的追问方式的追问。因此,哲学并不以世界为研究对象,而是把科学对世界的研究结果作为自己的研究对象,或者说,是把人类对世界的认识结果作为自己的研究对象。所以,哲学并不是科学。
第二,哲学不是宗教。哲学从来不诉诸权威,哲学家面临争论的问题,依据的是逻辑的推论和实践的验证。哲学家们对任何问题从来没有奢求得到最终的答案,哲学家们给出的任何答案最终都被看作是可以驳倒的或可以超越的;而且,有意义的是,只有那些不断地被后来的哲学家们驳倒或超越的哲学问题,才被看作是真正的哲学问题;而只有那些能够不断提出不断地为后来的哲学家们反复讨论的问题的哲学家,才被看作是伟大的哲学家。这些或许正是哲学的魅力,也是哲学区别于宗教的重要特征。
第三,哲学不是思想史。我们知道,思想总是有所思,但哲学则是所思之思,是对思想的思想。由于把思想本身作为对象,这也可以说,哲学是没有对象的,因为把思想作为对象,也就意味着哲学是把一切东西都作为对象,而把一切东西都作为对象,也就意味着没有对象。
综上所述,只有对哲学的范围和作用有了清楚的认识,我们才能真正对哲学的性质有全面的了解。我们可以把哲学史的范围理解为一个围绕哲学的圆周,包容每种对哲学的看法和理解。正确看待哲学和哲学史的涵义和关系,以哲学的方式面向现在和未来。
【参考文献】
[1]胡军.哲学是什么[M].北京大学出版社,2002.5.
[2]朱志方.哲学不是哲学史[J].中国地质大学学报(社会科学版),2008(5).
[3]孙正聿.“哲学就是哲学史”的涵义与意义[J].吉林大学社会科学学报,2011(6).
[4]黄?森.也谈哲学就是哲学史的含义和意义[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2011(9).
[5]张志伟,马丽.问题与对话:一种非黑格尔式的哲学史观[J].安徽大学学报(哲学社会科学版),2003(5).
[6]贾玉树.走出“哲学就是哲学史的误区”[J].晋阳学刊,2010(6).
[7]江怡.如何理解哲学与哲学史的关系[J].哲学分析,2010(6).
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许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。